lunes, 29 de diciembre de 2008

Dead Set , Opinión
Cuando la muerte llega
al plató de Gran Hermano
La última recomendación de 2008 es una serie inglesa que critica, desde el horror, la telebasura de los realitys. Una historia breve y muy original.
HERNAN CASCIARI - 29 de diciembre, 2008
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Yo suelo estar muy seguro de cuatro cosas; poquitas, pero insobornables. Por ejemplo, sé que nunca voy a encender un petardo en año nuevo; sé que jamás voy a comer berenjenas; sé, con el alma, que nunca voy a subirme a una moto; y sé (o por lo menos creía saber) que nunca en la reputísima vida iba a ver una película o una serie sobre zombies.

Ahora me quedan tres cosas nada más, porque acabo de ver una serie de zombies. Y no sólo eso. Cuando acabó, dije:

—¡Qué cosa fantástica acabo de ver!

Para hablar de Dead Set tenemos que decir, primero, lo mismo que dice el locutor en off cuando comienza cada uno de los cinco episodios de la (mini) serie:

Deat Set contiene lenguaje fuerte y escenas horribles de violencia que algunas personas pueden encontrar perturbadoras; este film se mira mejor en pantalla plana con gran sonido y debería ser visto en... una habitación a oscuras.

Sin embargo, cuando la serie comienza lo primero que vemos es una noche de expulsión en la IV edición de Gran Hermano (versión británica). Gente estúpida dentro de una casa de juguete, colorinche y cursi, hablando de bueyes perdidos, y la presentadora afuera, a punto de comenzar la transmisión. Ojo, no una actriz haciendo las veces de presentadora, sino la verdadera señora del Big Brother inglés: Davina McCall (la de la foto de arriba, que muerde un lápiz ensangrentado, ¿o es un pedazo de intestino?).

También vemos al productor del reality, el malísimo Patrick (un maravilloso Andy Nyman), dando indicaciones a todo cristo y creyéndose el dueño del Universo.

En el plató nadie sabe, sin embargo, que por las calles de Londres (y quizás del mundo entero) se está expandiendo un virus, paulatino e incontrolable. Los infectados mueren al instante, pero regresan como zombies y se dedican a alimentarse de la gente viva.

La infección, por supuesto, es la propia mordedura, por lo que la pandemia se decuplica minuto a minuto hasta que la vida exterior es un caos de zombies salvajes y casi ningún cristiano.

Mientras el mundo sucumbe, dentro de las paredes selladas de Big Brother los imbéciles participantes siguen discutiendo sobre quién se ha comido los últimos dos huevos duros, etcétera. Y además están convencidos de que el mundo exterior los está mirando, y admirando, y envidiando.

Como la serie es brevísima (un episodio inicial doble y cuatro más de 23 minutos), cualquier cosa que escriba de aquí en más es espoiler flagrante. No diré qué ocurre, porque es necesario que lo vean ustedes mismos. Si es posible, antes de que acabe 2008.

O sea, ya.

Arriba, izquierda: los integrantes de Big Brother, ajenos al drama exterior. Arriba, derecha: la protagonista, Kelly (Jaime Winstone), que logra entrar a la casa y explicarles. Abajo, izquierda: Davina McCall, haciendo de ella misma; se convierte en zombie. Abajo, derecha: el productor del reality, Patrick, un tipo que se merece lo peor. Un párrafo más, por supuesto, sobre la metáfora de esta historia. Una alegoría que, aun gruesa, no pierde nunca su efectividad. Lo que vemos en Dead Set es la representación teatral de la telebasura. Cada escena de los dos episodios finales son antológicas y nos muestran este mundo, no el mundo ucrónico de la ficción.

Es muy interesante que la presentadora oficial del Big Brother inglés haya prestado su cuerpo para esta parodia en la que se demoniza el reality. No sé si Mercedes Milá, en España, lo haría (pienso que sí, porque está loca). Pero más allá de esto, Dead Set es una joya breve de las historias de horror moderno. Y, al mismo tiempo, una crítica para nada sutil sobre la televisión de estos tiempos.

Me encanta acabar el año con una recomendación tan buena.

Hasta 2009, amigos.

Descarga y subtítulos




Descarga y subtítulos
S01E01. Episodio 1.1 | Emitido el 18 de octubre de 2008 Torrent | Subtítulos
S01E02. Episodio 1.2 | Emitido el 28 de octubre de 2008 Torrent | Subtítulos
S01E03. Episodio 1.3 | Emitido el 29 de octubre de 2008 Torrent | Subtítulos
S01E04. Episodio 1.4 | Emitido el 30 de octubre de 2008 Torrent | Subtítulos
S01E05. Episodio 1.5 | Emitido el 31 de octubre de 2008 Torrent | Subtítulos

sábado, 27 de diciembre de 2008

NOSTRADAMUS.

Su vida según Jean Aimes de Chavigny de Beaune


Michel de Nostradamus, el vidente más renombrado y famoso de cuantos han sabido interpretar los astros, nació en SaintRémyde Provence, sur de Francia, el año de gracia de 1503, un jueves 14 de diciembre, hacia el mediodía. Su padre fue Jaime de Nostredame, notario de aquel lugar; su madre fue Renée de SaintRémy, sus abuelos paternos y maternos eran profundos conocedores de las ciencias matemáticas y de la medicina. Como médicos habían vivido el uno en la Corte de René que, además de Conde de Provenza, era Rey de Jerusalén y de Sicilia; y el otro, en la Corte de Juan, Duque de Calabria a hijo del antedicho René.

Es necesario demostrar la inexactitud de ciertas versiones sobre los orígenes del gran vidente, formuladas por envidiosos de su celebridad o por quienes desconocen la realidad.

La familia de Nostradamus, según algunos, era de origen judío, de la tribu de Isacar, convertidos al cristianismo. Y de ahí que atestigüe nuestro autor haber recibido directamente de sus abuelos el conocimiento de las ciencias matemáticas; y en el prólogo de sus Centurias él mismo afirma que ellos le transmitieron el don de predecir el futuro.

Después de la muerte de su bisabuelo materno, que le había infundido, casi como juego, el gusto por las ciencias de los astros, Nostradamus fue enviado a Aviñón para cursar letras y formarse en humanidades.

Desde Aviñón el joven estudiante pasó a Montpellier, donde frecuentó la célebre universidad estudiando en sus aulas medicina, hasta que una grave pestilencia, declarada en las regiones de Narbona, Tolosa y Burdeos, le dio ocasión de poner al servicio de los apestados el fruto de cuanto había aprendido durante sus estudios. Tenía entonces 22 años.

Después de haber ejercido la medicina durante cuatro años en aquellas regiones, le pareció oportuno volver a Montpellier para conseguir el título de doctor, que obtuvo al poco tiempo con la admiración y el aplauso de todos.

Pasando por Tolosa, llegó a Agen, ciudad situada a orillas del Garona, donde Julio César Scaliger le retuvo junto a sí. Era este hombre un personaje muy erudito y un verdadero mecenas.

Nostradamus tuvo con él una extraordinaria amistad que más tarde se tornó en oposición, discordia y divergencia, como suele suceder entre hombres sabios, según atestiguan muchos escritos.


En ese período se casó con una joven de la alta sociedad, de la que tuvo dos hijos, un niño y una niña. Murieron los tres y Nostradamus tomó la decisión de instalarse definitivamente en Provenza, su tierra natal.


De vuelta a Marsella, se instaló en Aixen Provence, parlamento de la región, donde ejerció durante tres años un cargo público ciudadano. Fue entonces, en 1546, cuando la peste azotó terriblemente aquella zona, según describe el señor de Launay en su Teatro del mundo sirviéndose de los relatos que le fueron hechos por el propio vidente. Estos hechos han sido confirmados por la investigación histórica de aquella época.

Desde AixenProvence llegó a SalondeCrau, pequeña ciudad que dista de Aix una jornada de camino hasta Aviñón y media jornada hasta Marsella. Contrajo segundas nupcias; y fue aquí, en este lugar, donde, previendo los grandes cambios y las trágicas convulsiones que perturbaron luego y revolvieron a toda Europa, las sangrientas luchas civiles y los desgraciados acontecimientos que iban a precipitarse sobre Francia, comenzó, lleno de una exaltada inspiración a invadido de un frenesí irresistible, la redacción de las Centurias.

Centurias y presagios que él guardó por mucho tiempo en secreto, creyendo que la naturaleza insólita del argumento le acarrearía calumnias, envidias y ataques muy ofensivos, tal como luego sucedió.

Vencido, al fin, por el deseo de que los hombres sacasen algún provecho de sus predicciones, las dio conocer.

El rumor que suscitaron inmediatamente fue grande y corrió su fama de boca en boca, no sólo entre nosotros, sino también entre los extranjeros que sintieron por el vidente y por su obra una extraordinaria admiración. Esta fama impresionó tanto al poderoso Enrique II, Rey de Francia, que éste, en el año de gracia de 1556, mandó llamar al vidente a la Corte.

Después de que revelara un cierto número de acontecimientos importantes que habían de suceder, recibió numerosos presentes y se volvió a su Provenza natal
. Algunos años más tarde, concretamente en 1564, visitando Carlos IX las provincias y habiendo concedido la paz a las ciudades que contra él se habían rebelado, vino a Salon y no quiso dejar de visitar al profeta e insigne héroe, mostrándose para con él tan generoso, que lo honró con el cargo de consejero y le nombró médico suyo en la Corte.

Resultaría una tarea excesivamente prolija escribir todo cuanto él predijo, ya en general, ya en particular,y sería superfluo dar el nombre de todos los grandes señores, de los insignes sabios y otros muchos que vinieron de toda la región y de toda Francia para consultarle como oráculo. Lo que San Jerónimo decía de Tito Livio yo puedo decirlo del gran vidente: cuantos venían a Francia desde fuera no se proponían otro objetivo que ir a visitarle.

Cuando vino a verle Carlos IX, Nostradamus, que había sobrepasado los 60 años, estaba muy envejecido y se hallaba gravemente debilitado por las dolencias que le atormentaban desde hacía mucho tiempo, especialmente una artritis y la gota minaban constantemente su salud. Murió el día 2 de julio del año 1566, poco antes de salir el sol, después de una crisis que le duró ocho días y que le causó un acceso de hidropesía consecutivo a un ataque agudo de artritis.

Conoció anticipadamente el día de su tránsito y la hora exacta pues él había escrito, de su puño y letra, en las Efemérides de Jean Stadius, estas palabras en latín: Hic prope morn est, es decir: «Mi muerte está próxima».

Sobre su sepulcro se esculpieron las palabras de un epitafio, compuesto a imitación del de Tito Livio, historiador romano; epitafio que hoy puede todavía verse en la Iglesia de los Cordeleros de Salon, en la que, con grandes honores, fue enterrado el cuerpo de Nostradamus. La inscripción está en latín; traducida dice lo siguiente:
«Aquí descansan los restos mortales del ilustrísimo Michel de Nostradamus, el único hombre digno, a juicio de todos los mortales, de escribir con pluma casi divina, bajo la influencia de los astros, el futuro del mundo.»

Murió en SalondeCrau, en Provenza, el 2 de julio del año de gracia de 1566, a la edad de sesenta y dos años, seis meses y diecisiete días.


Fulgurante carrera de médico

La familia Nostradamus, estaba firmemente vinculada a Provenza y sus descendientes, en vez de circuncidarse, como judíos, habían sido bautizados, lo cual les había permitido adquirir bastantes derechos; sus hijos, por tanto, habían podido dejar las modestas ocupaciones anejas a la artesanía y a la práctica del pequeño comercio y dedicarse por completo al cultivo de las artes liberales. En la familia Nostradamus la medicina constituía una tradición que se transmitía ininterrumpidamente de padres a hijos: el padre de Jaime, Pierre de Nostredame, había sido médico en Arlés, y sólo la envidia de los drogueros y boticarios de aquella ciudad le había obligado a buscar refugio y ayuda fuera de ella, entre los poderosos. Aquéllos, efectivamente, no habían podido tolerar que Pierre curase a sus propios pacientes con remedios y medicamentos que él mismo preparaba; y no dudaron, por consiguiente, en denunciarle como falsificador y contraveniente de su oficio. Destituido de sus funciones de médico ciudadano, Pierre entro primero al servicio del Duque de Calabria, y luego del rey René d'Anjou, que más tarde le nombró médico personal suyo. El venerable y ya anciano sabio, versado en la ciencia de Esculapio y en aquella otra que deduce de los astros la interpretación de los sucesos del mundo, gozó siempre de la máxima confianza del Rey. Fue natural que, cuando el joven Michel tuvo la edad suficiente para escoger su futura profesión, se inclinase por el estudio de la medicina.En aquel entonces, para quien vivía en Provenza, Aviñón representaba la ciudad or excelencia, era como la meca donde convergían, de todos los rincones de la provincia, cuantos aspiraban a ser alguien, o cuantos deseaban evadirse de la dura brega del campo y hallar en la gran ciudad las comodidades de la vida fácil. Majestuosamente ceñida por sus altas y torneadas murallas, con el Ródano que las acariciaba dulcemente deslizándose bajo sus magníficos puentes, Aviñón era una ciudad donde alternaban palacios suntuosos y callejones de mal olor, señoriales calles por donde paseaban elegantes carrozas y pobres tuguriones en los que se hacinaba una humanidad sin rostro.

A quienes procedían de una tranquila ciudad provinciana les parecía muy atractivo poder mezclarse con la inmensa muchedumbre que llenaba calles y plazas hasta estrujarse; en cuanto a diversiones y tentaciones, hábían proliferado desde el momento en que un nutrido grupo de aventureros y hampones se habían aposentado como en su propia casa, dentro por el libertinaje que reinaba en sus muros.
Nostradamus llegó, pues, a Aviñón y empezó sus estudios con seriedad y tenacidad. El estudio constituía para él una verdadera vocación y aun cuando su edad, porque era todavía muy joven, lo hiciese vulnerable a las seducciones de una vida desordenada y licenciosa, demostró desde el principio una clara tendencia y un verdadero amor a cuanto era introspección y búsqueda de la verdad, ajeno a cualquier tipo de ambición personal.

En la ciudad de los Papas, el joven Michel alternaba su tiempo ocupado en dos actividades principales: los deberes escolásticos y la observación del firmamento estrellado que, desde siempre, había ejercido en él una extraordinaria fascinación.
La matemática, la astronomía y la astrología le eran materias muy conocidas, hasta tal punto familiares que podía discutir con profundo conocimiento y perfecta competencia ante cualquier auditorio, que siempre quedaba cautivado.
A este primer período de estudio en Aviñón siguió el segundo en Montpellier, a donde se trasladó Michel para seguir en su universidad los cursos de medicina.
En el siglo XVI, Montpellier gozaba de extraordinario renombre gracias a su facultad de medicina, conocida dentro y fuera de los confines de Francia: era lógico, pues, que Nostradamus frecuentase aquella universidad y prolongase allí su estancia hasta conseguir su doctorado.
Para ello necesitó tres años que aprovechó con extraordinaria aplicación; durante los cuales se hizo dueño y señor de los secretos del cuerpo humano, como más tarde se hizo conocedor de los del espíritu.
La Naturaleza ejercía sobre él auténtica fascinación; y así no se conformó con ser médico, sino que decidió profundizar sus propios conocimientos en el campo de la herboristería y de los remedios que de las hierbas y de las plantas pudieran obtenerse.
Empezó entonces a recorrer todo el país de comarca en comarca para estudiar su flora, deteniéndose, cuando le parecía poder sacar de ello algún provecho, con quienes podían informarle sobre recetas y pociones. No olvidemos sobre el particular que, en aquel tiempo, mediana y herboristería iban de consuno y representaban el único remedio del que disponían entonces los hombres para oponerse a los traidores ataques de la enfermedad que se manifestaba de mil modos distintos.
En la Edad Media y durante el Renacimiento, Europa fue devastada en varias ocasiones por la este: «la bestia selvática», como la definió el médico Galeno. En el correr de cuatro siglos desencadenó unos treinta y dos ataques contra nuestro continente, entre los que se cuenta el tristemente famoso de la «peste negra», que duró dieciséis largos años (13341350) y que exterminó 25 millones de europeos, es decir, una cuarta parte de la población total del continente.
Lo mismo que los demás doctores, también actuaba Nostradamus entre la enfurecida peste; pero, a diferencia de sus colegas, prestaba eficacísima ayuda a los desventurados que se debatían entre las garras del terrible morbo. Había en nuestro doctor un algo de taumatúrgico que hacía que, a su paso, se obrase el prodigio de la salud. Él mismo nos ha dejado escritas unas palabras relativas al modo como curaba el mal, en un tratado suyo titulado Excelente y óptimo opúsculo, necesario para quiener deseen conocer varias eficaces recetas.
No es posible hoy, a tantos años de distancia, saber si su medicamento produjo efectos tan maravillosos como para considerar a Nostradamus vencedor del terrible azote; pero sí es cierto e incontestable este hecho: Nostradamus tuvo fama de excelente médico, no sólo por la extraordinaria erudición de su ciencia, sino también por el espíritu misionero con que la ejercía. Los africanos, que durante tantos lustros acudieron a Lambaréné, donde el gran doctor blanco Albert Schweitzer Obraba tan admirables portentos de curaciones físicas y de amor, estarían tal vez en mejores condiciones que nosotros mismos para entender el gran prodigio realizado por el vidente. Sus compatriotas supieron mostrarle su gratitud, bien merecida por cierto: a su paso, la gente se echaba a sus pies y bendecía su nombre; y esta fama de bienhechor y de salvador le precedía y le acompañaba por toda la Próbenza. Cuando terminó la terrible plaga, cansada ya de segar miles y miles de vidas humanas, Nostradamus fue honrado con el público reconocimiento y colmado de honores por quienes, gracias al insigne doctor, se habían salvado.
Pero ni el oro, ni las riquezas, ni la fama podían hacer mella en su ánimo totalmente entregado a la búsqueda de la verdad y a la investigación del misterioso arcano de la vida. Transcurrido, pues, algún tiempo, volvió a su retiro, estableciéndose entonces en la ciudad de Aix.

Allí reanudó su labor de médico y, al mismo tiempo, volvió a ocuparse de la herboristería, de la cosmética y de los bálsamos, a preparar jarabes y confituras, esencias y extractos que le aseguraron la imperecedera gratitud de cuantos los utilizaron. La vida se deslizaba tranquila y serenamente y un buen día el doctor Nostradamus tomó por esposa a una joven doncella. Su casa pudo regocijarse pronto con el nacimiento de dos hijos que vinieron al mundo, uno tras otro en el espacio de pocos meses. Entonces el fuego de la presciencia, el anhelo de escudriñar los secretos de la vida y de la muerte parecían en él decisivamente adormecidos. Las enseñanzas que desde su más tierna infancia le habían transmitido los ancianos de su familia, su capacidad de escrutar el firmamento estelar, con aquella agudísima vista de quien sabe interpretar el camino de los astros y prever, por su curso, los futuros acontecimientos del mundo, parecían en aquel entonces momentos lejanos de otra persona.

Una respetabilísima profesión, un vivo amor por el prójimo, una familia que completaba su existencia, parecían un baluarte suficientemente sóhdo para impedir a su «yo» que reanudase la ruts de las estrellas. Pero nada puede detener ciertas predestinaciones que marcan al hombre. Oponerse al destino es imposible, porque equivaldría a torcer el curso de los astros o a detener la impetuosa corriente de los ríos.

Así le ocurrió a Nostradamus que, sin darse cuenta de ello y sin proponérselo, se vio empujado por los acontecimientos a reanudar el camino de las predicciones. De pronto, su vida sufrió un cambio sustancial: la muerte llamó a su puerta y le arrebató de golpe a toda su familia, que tan afectuosamente le rodeaba. Cómo y por qué ocurrió esta grave desgracia, nadie ha podido hasta ahora averiguarlo. Pero sabemos que la vida de Nostradamus dio un vuelco definitivo y éste se entregó, desde entonces, a una actividad completamente distinta.

Dejó la ciudad de Aix, que despertaba en su ánimo recuerdos demasiado dolorosos, y se estableció en Salon, alojándose en una casa construida en una plaza tranquila. Aunque seguía ejerciendo su profesión de médico, pasaba mucho tiempo en una especie de extraña contemplación que a veces provocaba ciertas dudas sobre sus facultades mentales. Si no hubiera sido por la fama de excelente médico que le aureolaba, sus ciudadanos habrían creído que sus potencias y facultades, tan extraordinariamente desarrolladas en él, habían disminuido peligrosamente e, incluso, que se habían alterado. Pero, por el contrario, su reputación de astrólogo y de vidente empezó a crecer de día en día y le situaba en un plano muy diverso ante la gente que tenía contacto con él.

El mago de Salon

La vida del doctor Nostradamus transcurría tranquila, libre de cualquier desorden. Día tras día visitaba a sus enfermos y les ofrecía el consuelo de su taumatúrgica sabiduría que, al parecer, podía realizar cualquier clase de milagros. La gente de Salon se había acostumbrado a verle pasar por calles y plazas cubierto con su large capa negra agitada por el viento.

Con la mayor estima y respeto, no dudaban en detenerle pare consultarle los más diversos problemas. Tal era realmente su fama que todos le tenían por un gran sabio en el más completo sentido de la palabra; y así cualquier asunto que se desease aclarar, cualquier problema clue preocupase, le era expuesto inmediatamente para escuchar sus sabios consejos. Él tenía la respuesta más exacta y el remedio más apropiado para todos los males.
A partir del año 1555 Nostradamus empezó a escribir sus propios vaticinios en forma de cuartetas; y puesto que cada libro contenía exactamente cien de estas breves combinaciones métricas de cuatro versos, los llamó Centurias.

Tan extendido estaba en aquella época el arte de la magia que a nadie atemorizaba la lectura del futuro.

Pululaban por pueblos y ciudades un sinfín de hábiles vaticinadores de la suerte que hallaban, con suma facilidad, un público dispuesto a escucharles y que Ies entregaba, como recompense, alguna moneda de oro o de plata, con tal de que se les anunciase sucesos favorables y les tranquilizara ante las densas sombras del futuro.
El doctor Nostradamus no pertenecía a esta abominable ralea de falseadores charlatanes ni sacaba provecho alguno de sus predicciones. La luz divina se encendía en él y penetraba en los misterios del futuro; no era, pues, fruto de improvisadas charlatanerías.
Completamente solo, en el silencio de la noche, Nostradamus se acomodaba en el sillón, rodeado de los instrumentos que utilizaba y de los textos en los que bebía su misteriosa ciencia astronómica.
Se extendía, ante sus penetrantes ojos, la bóveda celeste que él contemplaba a través de la ventana: aquel firmamento estrellado tenía para él pocos secretos y en aquellos innumerables cuerpos celestes leía como en un inmenso libro abierto. Mas no siempre es agradable este privilegio porque ocurre, algunas veces, que aquello que está escrito en las misteriosas páginas de los astros no corresponds a Ios deseos y a los intereses de quienes tienen la llave para interpretar sus signos. De esta forma, Nostradamus leyó en la bóveda celeste un futuro doloroso para sí y para sus seres más queridos: la esposa y sus dos hijos serían pronto presas de la muerte y envueltos en las frías tinieblas de la tumba.
Y cuando se cumplió puntualmente aquel trágico vaticinio, Nostradamus, impotente, se vio obligado a aceptar la decisión de un destino que se le había dado a conocer, pero en el que no podía intervenir para detenerlo.
Entonces su vida se vio bruscamente trastornada y el sabio tuvo que pagar un duro y penoso tributo a la notoria fama de su nombre. Las crónicas de su vida nos dicen que viajó durante mucho tiempo por lejanos países.
En el año 1556, poco después de la primera edición de las siete primeras Centurias, Nostradamus se trasladó a Italia, y en Roma fue recibido por el Santo Padre. Durante este viaje se detuvo algún tiempo en Turín.

Después de sus viajes por el extranjero Nostradamus se instaló de nuevo en Salon y reanudó su vida de siempre; sin embargo, su fama había crecido hasta tal punto que príncipes y reyes, ricos y poderosos, acudían a él para interrogarle sobre los acontecimientos futuros.


Transcurrieron los años y las profecías de Nostradamus se cumplieron con inexorable puntualidad: la conjura de Amboise, el levantamiento de Lyon y la muerte de Francisco I son otros acontecimientos vaticinados por el sabio vidente.En el decurso de los años Nostradamus salió con menos frecuencia de Salon, ya que su quebrantada salud no le permitía fatigosos desplazamientos. Por esta razón, quienes deseaban consultarle sobre algún tema acudían a él, en Provenza.
El 17 de octubre de 1564, llegó a las puertas de la ciudad donde vivía el mago un lujoso cortejo; cuando los prohombres salieron para presentar su homenaje a los ilustres visitantes, les salió al encuentro el propio rey Carlos IX en persona, que venía a consultar al eminente doctor.
Nostradamus murió cristianamente tal como había vivido durante toda su vida.




Hechos Históricos predichos y realizados


En su obra profética, conocida por todo el mundo con el nombre de Centurias, Nostradamus quiso recoger los acontecimientos relacionados con el futuro de la Humanidad, desde los días en que él empezó a escribir hasta el fin de los tiempos.
Qué son las Centurias puede decirse en pocas palabras. Así como un libro está dividido en capítulos y un poema en cantos, de la misma manera las profecías del vidente de Salon están divididas en Centurias, cada una de las cuales contiene un número variable de cuartetas (originariamente habían de ser cien por Centuria) en las que se da siempre una rima, forzada algunas veces, y en las que, en la mayor parte de los casos, no puede decirse que haya un nexo lógico de tiempo y de lugar y, sobre todo, una claridad de interpreta-ción que las haga fácilmente inteligibles y nos dé a conocer exactamente el tiempo en que se realizarán los acontecimientos vaticinados.


Se dice hoy que son doce las Centurias, pero sólo las diez primeras son, sin lugar a dudas, de Nostradamus. La primera edición de estas diez Centurias vio la luz en 1555, por obra de un editor de Lyon.
Después, las sucesivas ediciones que han aparecido en diversas épocas han presentado, añadidas a las diez Centurias, un cierto número de nuevas cuartetas proféticas y, concretamente, cuatro cuartetas añadidas a la Centuria VII, seis a la Centuria VIII y una a la Centuria X. Sólo dos cuartetas han formado la Centuria XI y once la Centuria XII.


No se sabe con certeza cuál es el origen de estas cuartetas, posteriormente insertas en la obra profética del mago de Salon.
En esta cuestión, sólo podemos aventurar hipótesis. Así, algunos investigadores afirman que, al morir Nostradamus, se hallaron entre sus papeles un cierto número de profecías, escritas ciertámente por él y que, por tanto, podrán añadirse a las suyas propias. Otros, por el contrario, las han atribuido a quienes nada tenían que ver con el vidente y las consideran, por consiguiente, apócrifas.Pero volvamos a los versos con los que comienza el fascinante y cautivador misterio de las predicciones.

La imagen por ellos evocada es altamente sugestiva, y resulta fácil reconstruír, a través de las palabras empleadas por el profeta, la atmósfera tan separada del mundo en la que nuestro mago ejercía su facultad adivinatoria.
En el tranquilo refugio de su morada, donde se agolpaban durante el día ilustres o modestos visitantes que acudían para consultar a Nostradamus en su doble calidad de médico y de profeta, solía él encerrarse a altas horas de la noche en su propio estudio.

Según hemos podido averiguar, era una pieza amplia y separada de las demás estancias de la casa, que le servía tanto de retiro como de laboratorio. El sabio guardaba aquí, con preciado cuidado, libros y manuscritos valiosos y curiosos objetos relacionados con sus exploraciones astrológicas, plantas y hierbas útiles para su labor de médico: retortas, alambiques, vasos de cristal en los que destilaba preparados a infusiones destinados a sanar el cuerpo y a darle, independientemente de la edad, la fuerza y el vigor; astrolabios y espe-jos mágicos que el sabio utilizaba para explorar el porvenir, habitualmente impenetrable para el común de los mortales. Preciosos talismanes, medallas, sellos y sagrados amuletos constituían para él otros tantos instrumentos de poder sobre la misteriosa fuerza de lo ultrasensible.

En las claras noches estrelladas en las que el firmamento de los astros parecía un inmenso y maravilloso libro abierto de par en par ante los hombres, mientras el silencio envolvía misteriosamente todo cosas y personas, Nostradamus se acomodaba en un asiento de cobre (o de bronce) y, después de haber cumplido los ritos sagrados que exigían el use de una banqueta mágica (la varilla que el vidente menciona en la cuarteta) y algunas ceremonias de purificación, veía materializarse ante sus ojos, y bajo la forma de una exigua llamita, la evocación iluminadora, gracias a la cual el Señor Dios suscitaba en él la visión profética de los acontecimientos.

La minúscula llama danzaba en la oscuridad y brillaba con el resplandor del agua lustral, recogida en un barreño de cobre.

El reverbero de la llama atenazaba los ojos del profeta y su mente caía en un estado de trance por el que no sólo descubría, en el fondo del futuro, un sinfín de hechos y de sucesos lejanos, sino que percibía asimismo sonidos y voces como si fuesen verdaderamente reales, hasta tal punto que los persona-jes, protagonistas de los eventos que él preveía, se agitaban vivos ante él y pa-recían no tener secretos para el gran vidente.
Y la voz de Dios, percibida por él con claridad, pero que parecía salir de los amplios pliegues de su manto, le ilustraba los hechos que desfilaban ante sus ojos y a los que él mismo, como invitado de honor, asistía, invadido siempre de un cierto reverencial respeto y de un santo y tranquilo temor.
Como sentía un irreprimible deseo de legar a los demás un recuerdo pe-renne de lo que él había conocido sobre el futuro, Nostradamus tomó nota de todo «modelando el borde y el pie de lo que no se cree en vano», o dicho en otras palabras: encerrando en los versos de sus proféticas cuartetas, lo que su mente había descubierto es-cudriñando en el porvenir.

Las exiguas tirillas de papel en las que Nostradamus escribía sus herméticos versos rimados, se amontonaban junto a él y abrían simas de interrogantes para quienes, andando el tiempo, los examinarían con ojos puramente humanos.

Por desgracia para nosotros, muy pocas de las cuartetas que compuso el gran vidente poseen la relativa claridad de las dos primeras con las que comienza la obra; y de ahí la dificultad de la interpretación.

Fiel al convencimiento de que el porvenir no había de ser claramente desvelado a la mayoría de los hombres y temeroso de que los tesoros de su profecía fuesen despreciados y conculcados, como perlas echadas a los puercos, por quienes los tomasen en sus manos, Nostradamus compuso una obra asequible sólo a un corto número de iniciados.

Todo lo que de extraordinario y portentoso realizaba Nostradamus en los cuerpos y en las almas de cuantos a él acudían, porque le consideraban un eminente sabio y un gran profeta, lo atribuían sus envidiosos y denigrantes adversarios a Satanás y a inspiraciones diabólicas; sus propios admiradores sentían un cierto temor reverencial ante sus prodigiosas facultades.

Que Nostradamus era un hombre recto, honrado y apreciado y de extraordinaria caridad, nadie lo ponía en duda; pero de dónde le provenía aquel notable poder que le distinguía de cualquier otro ser humano, nadie, rico o pobre, sabio o ignorante, había atinado a descifrarlo.

Según hemos podido observar, Nostradamus nunca dejó de ser hombre de su tiempo y, por consiguiente, sabía muy bien que los severos censores ministros de la Inquisición habrían podido averiguar fácilmente sus actos e interpretarlos maliciosamente en caso de que los rumores y las veladas insinuaciones hubiesen sido graves a insistentes o hubiesen hallado en sus escritos siquiera la más leve sospecha o pruéba de algo que consideraban punible.

Existían, además, otros motivos de justificación de su siempre extremada prudencia: el primero y principal era el de aparecer profeta de terribles des-venturas. El hecho de predecir los sucesos más trágicos de historia de la Humanidad con palabras fácilmente comprensibles habría levantado contra él toda la opinion popular y se hubiese visto condenado al extrañamiento, a la cárcel o a la muerte. Los profetas de desventuras, según nos enseña la His-toria, nunca han sido bien recibidos; y se sabe que la gente prefiere precipitarse en el abismo, desconociendo a ignorando lo que les va a suceder, antes que conocer la desgracia que les espera. Nostradamus sabía muy bien todo esto y así prefirió ocultar sus profecías a la gran masa de los hombres, deján-dolas voluntariamente enigmáticas y nebulosas y confiando sólo en un reducido número de iniciados capaces de comprenderlas y, llegado el caso, de explicarlas.

Esto explica el lenguaje hermético y oscuro al tratar del porvenir de Francia, su querida Francia, y que no fuera tan impenetrable al hablar de otros pueblos y naciones.

Para conseguir el oportuno grado de misterio, el escritor profeta redactó sus cuartetas no sólo en francés arcaico para aquella época, sino que también lo mezcló con palabras alemanas, españolas, italianas, provenzales, y neologismos que tomaba de raíces griegas y latinas, o anagramando los nombres más conocidos de aquella época.

Así, Francia se transforma a veces en sus versos en Nercaf o Cerfan, París en Rapis o Sipar; Henric se presenta con la grafía Chydren; Mazarin se cambia en Nizaram y Lorrains toma la forma de Norlais. Con la grafía «Phi» indica el nombre de Felipe; Estrage se convierte en Estrange, es decir extranjera, y designa con este nombre a la reina María Antonieta, esposa de Luis XVI, aunque él transforma la palabra en Ergaste.

El estudio comparativo y atento de las muchas ediciones de las Centurias, permite asegurar que algunas grafías de palabras, consideradas sucesivamente por los comentaristas como errores del autor o del editor que las publicó, son, en cambio, inexactitudes expresamente queridas por el autor para velar sus profecías.

Es razonable que después de hablar con tanto encarecimiento de Nostradamus y de sus excepcionales dotes de vidente, sintamos curiosidad y tengamos un vivísimo deseo de poder «leer», a través de sus cuartetas, los eventos humanos que él predijo.
En diversas épocas, insignes investigadores y oscuros comentaristas han estudiado las Centurias, intentando esclarecer por todos los medios a su alcance el sentido arcano de las frases contenidas en aquellos versos.

En muchos casos los resultados han sido satisfactorios; en otros, por el contrario, si bien costosos y estimables, a nada esclarecedor han conducido y las frases han conservado su secreto intacto; sólo desaparecerá el enigma cuando un acontecimiento histórico ofrezca a los estudiosos la clave que muestre su mecanismo.

De entre sus profecías, la primera que maravilló extraordinariamente a sus contemporáneos fue la que hizo Nostradamus refiriéndose a su propia muerte. La vida terrenal del gran profeta se extinguió en Salon, el día 2 de julio de 1566, un poco antes de la aurora, como consecuencia de un ataque de artritis y gota que había degenerado en hidropesía.

Pero la profecía que le valió, por sí sola, fama y notoriedad mientras aún vivía, fue la que consta en las Centurias y se refiere a Enrique II, Rey de Francia y esposo de Catalina de Médicis, en la cuarteta treinta y cinco de la Cen-turia I.

Esta cuarteta consigue dar, con viveza excepcional y concisión admirable, todos los detalles de la muerte del Rey; no es de maravillar, pues, el asombro que suscitó al aparecer públicamente este vaticinio.

A simple vista podría parecer incluso absurda, ya que un rey nunca se batía en duelo; no obstante dio mucho que pensar a cuantos estaban junto a Enrique. Los hechos ocurrieron de esta manera:

En junio de 1559 Enrique II se hallaba en París; se acababa de firmar el Tratado de ChateauCambrésis que ponía fin a las discordias entre España y Francia. Por él el soberano francés renunciaba a sus miras sobre Italia y restituía las tierras del Duque de Saboya, a quien había concedido, además de consolidar su situación política fuera de sus fronteras, la mano de su hermana Margarita. Y a Felipe II, viudo de María Tudor, habíale prometido por esposa a su jovencísima hija Isabel.

La Corte francesa festejaba aquellos esponsales y se había organizado, en aquella ocasión, un brillante torneo en la plaza que se extendía ante el palacio real, en aquel entonces palacio de los Torrejones (Tournelles).

El 30 de junio el Rey bajó al campo vestido con una magnífica armadura, con el propósito de batirse en combate individual a caballo contra tres adversarios por lo menos.

El primer caballero con quien compitió el Rey fue Manuel Filiberto de Saboya; el segundo, el Duque de Guisa, y el tercero era Gabriel Montgomery, joven a impetuoso combatiente, comandante de la guardia del Rey.

Uno tras otro, los asaltos se desarrollaron normalmente y las tres lanzas que el Rey había recibido terminaron rotas en el polvo. Un sentimiento de alivio pareció llenar el corazón de la multitud que había acudido a la plaza para presenciar el combate, y los íntimos del Rey se dijeron que el peligro estaba ya superado. Se relajó con ello la tensión, pero Enrique, no satisfecho con su triple victoria, no se alejaba del circo, dando a entender con sus gestos que deseaba repetir el asalto con el último de sus adversarios, el Conde de Montgomery, que antes había inferido al Rey un golpe tan fiero que faltó poco para derribarle.

De nuevo en el campo, los caballeros se colocaron uno enfrente del otro, preparados para una nueva lucha, en medio de un profundo silencio, roto solamente por el furioso galopar de los cabellos. Calada la visera de la armadura y dirigida la lanza contra el adversario, cargaron impetuosamente el uno contra el otro. En un abrir y cerrar de ojos se cruzaron las lanzas y la del joven Montgomery, partida en pedazos por el certero golpe del Rey, voló, otra vez, por los aires hasta el polvo-riento suelo.

Nada trágico había ocurrido y de momento se pudo pensar que era falsa la negra profecía, desmentida por la realidad. Sólo faltaba un detalle, un in-significante detalle: cumplir la regla que ordenaba que los dos caballeros, echadas las armas, volviesen al punto de partida. Pero Montgomery, desar-mado, no dejó la esquirla o pedazo que sostenía aún en su mano, sino que, al contrario, lo cogió con más fuerza y, al pasar junto al Soberano, con aquel tronco muñonero fue a chocar contra la visera del Rey la jaula de oro de la que había hablado Nostradamus, la levantó en parte y, habiendo hallado expedito el camino, fue a clavarse en el ojo saliendo trágicamente por el oído.
Enrique permaneció inconsciente durante cuatro días, y al cabo de once murió en medio de terribles dolores.

La profecía de Nostradamus se había cumplido punto por punto y el propio Rey moribundo la recordó, añadiendo que nadie podía hurtarse a su propio estino.

Tras la muerte de su esposo, Catalina de Médicis vio realizada la segunda profecía que Nostradamus le había hecho, cuando su hijo Francisco II ciñó la corona de Rey de Francia.

El mago de Salon más de una vez había escrutado los abismos de las estrellas para sondear el destino de los hijos de Catalina y responder a los insistentes ruegos de la ambiciosa Reina.

Por lo que cuentan las crónicas de aquella época, la profecía que él hizo a propósito del destino de los príncipes fue una de las más famosas sesiones mágicas que recuerda la historia.

A altas horas de la noche, en el salón hexagonal de la torre del castillo de Chaumont, el mago de Salon invocó la presencia del Angel de la Muerte.
Acudió puntualmente el fatal personaje y rompió con su presencia los halos o círculos que sucesivamente, por orden de edad, hicieron durante la célebre sesión las sombras de los hijos de Catalina, ataviados con las insignias reales.
Cada halo correspondía a un año de reinado y la marcha espectral se interrumpía en la fecha fijada por Anael, el Angel de la Muerte.

El mago respondió a la Soberana (que le pedía cuentas de lo que él veía) que los votos y deseos de ella serían absolutamente cumplidos, porque to dos sus hijos sus tres hijos ocuparían el trono de Francia.

Lo que él se calló fue este detalle: que los tres hermanos se sucederían en el trono en un pequeño espacio de tiempo, relativamente breve, y ello por-que una temprana muerte los arrebataría en la flor de su edad, uno tras otro, como así sucedió.

Transcurrido sólo un año de reinado, Francisco Il murió después de una breve dolencia, tal como había vaticinado el vidente en una de sus cuartetas. La Corte experimentó un nuevo estremecimiento de horror y se difundió el pánico entre los dignatarios que veían en el gran amigo de la Soberana un infalible vaticinador de desventuras.

Carlos IX sucedió a su hermano Francisco en el trono de Francia; era aún un niño y su madre fue regente hasta la mayoría de edad del Rey; pero habiendo muerto también el segundo hijo de Catalina, tal vez de remordimiento por no haber sabido oponerse a la terrible matanza de la noche de San Bartolomé, ocupó el trono su hermano Enrique III, que volvió a la patria desde las lejanas tierras de Polonia, donde había aceptado ceñir la corona de Segismundo.
Pero murió también este Rey, asesinado por un fanático, Jaime Clement, y Nostradamus hizo también para él un presagio, el que está señalado con el número 58 y referido al año 1561, mientras que en realidad el regicidio tuvo lugar en 1589: «El reyrey no es ya (causa) la perniciosidad del Duce».
Y un comentarista del vidente destaca que el doble substantivo empleado para Enrique III recuerda su doble corona, la de Polonia y la de Francia, y el nombre del Duce ha de entenderse como sinónimo del apellido del asesino Clement.

Desde la muerte de Nostradamus hasta nuestros días, la historia se ha encargado de registrar una serie de hechos importantísimos para todos los países europeos. Si, por ejemplo, nos limitamos a las vicisitudes por las que ha pasado Francia, vemos que esta grande y poderosa nación, que desde hace muchos siglos ha cumplido la misión de guía, no sólo ha marcado con una impronta personalísima todos sus actos civiles, políticos o sociales, sino que con dos epopeyas trágicamente señeras ha cambiado, probablemente, el curso de la historia imprimiendo primero a Europa y después al mundo entero un giro que no dudaríamos en llamar «de-terminante». Nos referimos a la Revo-lución de 1789 y al advenimiento de Napoleón Bonaparte.

Por lo que concierne a la Revolución Francesa, lo que de ella dice Nostradamus es bastante incompleto, si bien hay algunas cuartetas con claras referencias a la grave convulsión social, política y religiosa que en ella tuvo su origen.

En pocos versos cita expresamente el nombre del lugar, Varennes, donde el Rey Luis XVI fue detenido cuando intentaba huir, disfrazado, para eludir la guardia revolucionaria que buscaba capturarlo. Es más, el vidente da, con ligerísimas variantes, el nombre de la persona que lo reconoció y denunció a los revolucionarios. Y nos parece que estos detalles no pueden atribuirse a puras y simples coincidencias (Centuria IX, cuarteta XX).

Probablemente la más grave dificultad que encuentra un observador para descifrar estos versos se debe esencialmente a la complejidad del lenguaje utilizado por Nostradamus para describir un acontecimiento que debía modificar profundamente el rostro de Francia y alterar, con tan graves repercusiones, el orden establecido en todo el mundo.

Hombre de su tiempo, adicto a la Corona y profundamente respetuoso para con la autoridad y la persona del Rey (recordemos que fue médico cortesano, consejero y astrólogo muy apre-ciado en la Corte de Francia), Nostra-damus no se atrevía a predecir claramente a la monarquía (que le distinguía con su benevolencia y que probablemente estaba dispuesta a protegerlo contra cualquier eventual acción con-tra él por el terrible Tribunal de la Inquisición), el trágico acontecimiento después del cual la Corona sería sustituida por la República y el propio Rey ignominiosamente guillotinado.

Cuando se refiere a Napoleón, por el contrario, Nostradamus es sorprendentemente claro y sumamente inteligente; de él predice el lugar del nacimiento, la duración y los principales hechos de su reinado a incluso la naturaleza de su amor por María Luisa (Centuria I, cuarteta LX).

El vidente no habría podido hablar más claro. Ningún otro emperador nació cerca de Italia; Napoleón costó muy caro al Imperio erigido por él mismo para su prestigio personal y para su propia gloria, la hecatombe de muertos directa o indirectamente provocada por el corso, justifica el título de «carnicero» que Nostradamus le da en sus cuartetas. Y es ésta, asimismo, la opinión de muchos.

Aunque separadas una de otra por un espacio bastante largo que ocupan otras cuartetas, las dos citadas están perfectamente encadenadas y se complementan entre sí de tal modo que no es posible desconocer el nexo que las une.

La decimotercera cuarteta de la Centuria VII que, con maravillosa precisión, dice exactamente el número de años que Napoleón detentó el poder.
También aquí es muy fácil interpretar los versos: la ciudad marítima
y tri-butaria es, evidentemente, Ajaccio, lugar donde nació Napoleón Bonaparte. La ciudad se levanta junto al mar, en el golfo de su nombre, en la isla de Córcega; y podía ser considerada como tributaria del gobierno central francés porque recientemente había sido adquirida por la Corona y anexionada a Francia, más o menos cuando nació en ella el joven jefe.
La explicación no deja lugar a dudas; y de un cuidadoso examen de todas las palabras se desprende la absoluta cer-teza sin temor a errar de que se trata de la capital de Córcega.
Por lo que respecta al segundo verso, puede parecernos un tanto sibilino y enigmático, pero basta un momento de reflexión para descartar cualquier clase de duda. La testa rapada en Francia, a principios del siglo pasado, fue un exclusivo atributo de Napoleón, que nunca quiso llevar peluca, a diferencia hasta aquel entonces de los personajes reales, sistemáticamente representados por pintores y retratistas con largas melenas ensortijadas.

Este particular detalle podría causar alguna extrañeza a los hombres de hoy, pero en los días aquellos en los que Napoleón empezó a imponer su autoridad y su prestigio, causó un efecto extraordinario entre las tropas y entre la población que le estaba sujeta. Sus propios soldados se complacían en llamarle familiarmente le petit tondu, lite-ralmente «el pequeño pelón». Esta frase despierta con suma facilidad en nuestra mente la característica figura de Napoleón.

El tercer verso, por el contrario, es muy oscuro y sólo se pueden aventurar, para intentar explicarlo, algunas hipótesis, como aquella que dice que cuando accedió Bonaparte al poder estaba aún muy fresco el recuerdo de los hombres del Directorio que habían aterrorizado a la Francia revolucionaria, comportándose como «sórdidos» exponentes de un poder dictatorial que hubo de someterse, de buen o mal talante, al Primer Cónsul.

Referente al último verso, hemos de decir que contiene, al menos, dos datos incontrovertibles: el número «catorce» y la palabra «tiranía». La cifra indica con claridad la duración del reino, o mejor del poder, que detentó Napoleón: desde el 9 de noviembre de 1799 al 23 de junio de 1815. Son exactamente 14 años, siete meses y catorce días, que se reducen a algo menos de catorce años, si restamos de ellos los once meses que Napoleón estuvo desterrado en la isla de Elba. La palabra «tiranía» ha sido empleada por Nostradamus para destacar el carácter del régimen imperial instaurado por Napoleon, para quien los parlamentos y las asambeas no tenían absolutamente ningún valor.

¡Síntesis admirable de la vida de Napoleón la que nos ofrece Nostradamus en sus cuartetas! Y no hay duda de que su vaticinio se cumplió en todos y en cada uno de los detalles.

dioses FENICIOS


Adón

"Adonis" en griego. Era también un título genérico de los dioses (significaba Amo, Dueño, Señor) , pero llegó a convertirse en divinidad especial, personal y acaso la más importante de Fenicia a travez del Adón de Gebal, o Adonis de Biblos. No conocemos su verdadero nombre, a menos que fuera el Tamuz babilónico. Era un dios joven, una divinidad de la vegetación, singularmente de la primavera, que renace a una nueva vida después del invierno, por lo que no es extraño que se identificara con el egipcio Osiris y que ambos mitos se influyeran con mucha intensidad.


Ashtart

Astarté, como entre los cananeos, la divinidad femenina más importante, personificación de la fecundidad de las tierras y los animales y diosa del amor. Recibía especial adoración en Gebal (Biblos).

El
Dios fundamental de Ugarit, sabio y justo, que gobierna a los hombres y les comunica sus órdenes por sueños. Regente de lo oculto y sujeto al Hado.



Eshmun
Señor de Sidónm era en sus orígenes una divinidad de la salud y la vida, por lo que los griegos lo tradujeron por Asclepios. Su versión femenina, Ashima, se adoraba en la ciudad de Hamat, en el norte de Siria.

Melcart
Era el señor de la ciudad de Tiro, que en sus orígenes conmenzó como divinidad solar, pero que acabó apropiándose advocaciones de otras
- caso muy general en Fenicia - hasta convertirse en dios marítimo y en verdadero héroe de la ciudad, fuerte y animoso, por lo que los griegos lo identificaron con Heracles.

Tsaphon

Era el señor del norte, idéntico al cananeo Hadad
y a veces se le designaba también con este nombre. Era dios del cielo y de la atmósfera, de la tempestad y del rayo, y se represetnaba con una lanza que el dios clavaba en el suelo. Se identificó con el egipcio Sukhet o Resheph.
La idea de Dios entre los pueblos prehistóricos


Se han planteado con frecuencia dos preguntas tan apasionantes como difíciles de resolver: ¿

Tenían los hombres prehistóricos una idea clara de Dios?

¿Eran monoteístas, o politeístas?

La famosa y desacreditada teoría evolucionista de Tylor lo niega. Para él, el hombre habría inventado la idea del alma humana partiendo de la conciencia de sí mismo, los sueños, la muerte.., y por extensión, supondría que también la tenían los demás seres vivos e incluso las cosas. Ésta es la etapa animista, y, desde luego, es innegable que el hombre prehistórico creyó en el animismo como los primitivos posteriores. De aquí deduciría el culto a los muertos y a los antepasados, y por intermedio de visiones y de la noción del alma desprendida del cuerpo, formularla el concepto de los espíritus independientes, adjudicando unos a la vida humana y otros a los fenómenos de la naturaleza. La consecuencia sería la formación de la religión politeísta constituida por dioses que originariamente eran antiguos espíritus que, por la importancia de sus actividades propias, demostraron tener un poder muy superior: el Dios del cielo, de la tierra, del agua, etc. Finalmente la organización social, influiría sobre ellos, de manera que acabarían teniendo un jefe o monarca supremo, y la sociedad de los dioses, a semejanza de la humana, estaría formada por las almas humanas (pueblo, tribu), los grandes dioses (jefes de grupo, aristocracia) y el Dios Supremo (gran jefe, monarca).
La teoría sociológica de Durkheim da otra versión. El origen de la religión hay que buscarlo en la sociedad. El hombre organizado en grupos se siente mucho más poderoso que el individuo aislado. Esa fuerza, cuya naturaleza no comprende, recibe diferentes nombres, según las regiones: maná, wakan, orenda, manitowi, etc. La religión comienza por la adoración de esa fuerza algo abstracta y vagamente panteísta, personalizada en el tótem, que debe servir al hombre de elemento de unión con su grupo, y que es el símbolo de su energía. Consecuencia, el alma no es más que la manifestación del maná común en cada hombre, el maná individualizado. La noción de alma conduce a la de espíritus, formados también por un maná, aunque de naturaleza superior; son los antepasados de la tribu, que velan por ella y se encarnan en las churingas. Los grupos de ritos semejantes se sentirían descendientes de un antepasado común de poder especial, personaje que se va elevando hasta la categoría de dios importante, y que por difusión y repetición de los ascensos sobre otros dioses conduciría al Ser Supremo.
Estas teorías, ingeniosas y convincentes a primera vista, cayeron estrepitosamente por el suelo cuando se demostró, sin duda de ninguna clase, que las tribus primitivas más elementales, situadas en el primer escalón de la familia humana, carecen de animismo, de manismo y de totemismo, y en cambio, tienen idea de un Ser Supremo. Las investigaciones de Schmidt y otros ilustres científicos confirman que la humanidad empezó su vida espiritual por el que se considera último escalón. Lo mismo ha ocurrido con la poligamia, que se creía el primer y natural estado del hombre, y que ha resultado ser una costumbre adquirida con posterioridad a los primeros tiempos o a las formas más elementales de la sociedad.

Conviene distinguir aquí los conceptos básicos de religión y de magia.
La primera es un sistema en el que el hombre reconoce la existencia de uno o varios seres espirituales superiores que organizan y dirigen el mundo e imponen ciertas reglas a los humanos, que deberán respetar bajo pena de duros castigos. En sus formas más elevadas, los preceptos máximos constituyen la moral con sus premios y castigos. En la religión, el hombre por si mismo no es nada, está a merced de la divinidad con la que se relaciona y une. Se puede recurrir a la voluntad suprema mediante el ruego, la oración, las obras gratas, la súplica e incluso las ofrendas que pretenden propiciar al Ser superior.

La magia es el polo opuesto. Parte de unos poderes ciegos, de unas energías misteriosas que el hombre cree poder dirigir mediante palabras, acciones u objetos, que si se aplican correctamente deben producir necesariamente sus efectos. La magia no premia ni castiga las acciones, obedece, permanece indiferente o se vuelve contra quien la maneja, de acuerdo con los formulismos empleados, con la misma inconsciencia que si se tratara, por ejemplo, de energía eléctrica.

La magia es amoral y frecuentemente se utiliza con fines inmorales. Si es suficientemente fuerte, puede actuar incluso contra la voluntad de los dioses. Las divinidades egipcias profesaban verdadero terror a Isis, no por ser una diosa poderosa, sino una maga insuperable. Magia y religión aparecen a través de la historia íntimamente ligadas, pero siempre pueden distinguirse y sus orígenes son diferentes. Pues bien, es seguro que entre los primitivos más atrasados, la idea del Ser Supremo precede a la magia, como el monoteísmo es anterior al politeísmo.

El politeísmo es una forma degenerada de la religión, como son facetas degradadas de la sociedad el matriarcado, la poliandria (matrimonio de una mujer con varios hombres) y la promiscuidad. Esas degeneraciones se produjeron por el animismo y la magia en general, por la influencia de las mitologías astrales (advirtamos que no hay, en el paleolítico, el menor rastro seguro de culto a los astros), y por vicisitudes políticas, por ejemplo la incorporación a las divinidades propias de los dioses de las tribus vencidas.

Se objetará que no tenemos ningún dato directo de la creencia en el Ser Supremo, y que el comparativo e indirecto de la etnología, que acabamos de criticar, es insuficiente. Hay que responder que esto no demuestra su inexistencia. En el paleolítico no había escritura, los primitivos que creen en esa entidad suprema no la representan casi nunca, y los prehistóricos pudieron referirse a ella mediante signos que hoy resultan incomprensibles. Hay un caso histórico muy aleccionador, el de los hebreos. Por razones de respeto jamás representaron a Yahvé y ni siquiera hoy pueden pronunciar su nombre, y advirtamos, de paso, este concepto: una cosa es el monoteísmo (creencia y adoración de un solo dios); otra, monolatría (creencia en varios dioses, de los que sólo uno recibe culto), y otra politeísmo (creencia y adoración de varias divinidades).
Pregunta:

¿Cuál es la noción de Espíritu en las religiones no Cristianas?
Respuesta:

1. Los espíritus de las cosas, démones, etc.

Uno de los elementos que primeramente aparecen entre los humanos es el temor a los e., manes, daimones, etc. Aislada de su contexto, esta creencia se asemeja a una autosugestión del miedo; puede parecer una especie de pesadilla engendrada por la psique popular y jamás se la admitiría como componente de u'.a religiosidad seria; los entes así engendrados son como imágenes burlescas de una fantasía enferma, aquejada de delirio persecutorio. Pero hay que tener en cuenta que ninguna forma religiosa, si exceptuamos el cristianismo, religión revelada, perfecta. Como algo íntimamente humano, el contenido pleno de una religiosidad está además sujeto a evolución y perfeccionamiento; se va desarrollando poco a poco y por estímulos que se insertan uno tras otro a larga distancia. Así, mientras en algunas religiones primitivas (v. PRIMITIVOS, PUEBLOS) encontramos un conocimiento muy claro de Dios, en otras parece darse sólo la creencia en un principio impersonal, aunque trascendente, estilo Mana (v. MANISMO). Como una derivación del manismo, unas veces, por razones diversas, otras (p. ej., la conciencia de lo sagrado, v.; las teofanías, v.; el culto a los muertos; cte.), lo cierto es que algunos primitivos ven al mundo entero como lleno de espíritus. El mar, las fuentes, las cavernas, los árboles y las casas y el pueblo; el aire, el cielo y el mundo subterráneo están dominados por ellos. Confieren a todos estos elementos una especie de vida, que se compone de figura y voluntad; ven en ellos una fuerza que se manifiesta en la potencia que esconden. El primitivo no define qué sean esos seres; simplemente evoca la sensación que ha vivido. A veces estos elementos aparecen arbitrarios, perezosos, irascibles; en otras ocasiones, bajo una acción profética o gracias a estímulos religiosos y éticos, se convertirán en seres provistos de voluntad más razonable, de índole más personal y moral. En este último caso actúan movidos por leyes interiores; pero, mientras no se haya desarrollado todo el conjunto o si sólo se ve aisladamente un aspecto del todo, estos elementos parciales e iniciales tienen un carácter extraño, incomprensible y, a veces, hasta grotesco. Todo ello por lo demás reviste muy diversas formas, y sufre desarrollos muy complejos a lo largo de la historia: en algunos momentos los e. parecen ser considerados como meras fuerzas impersonales difíciles de controlar; en otros son vistos como seres claramente personales a los que el hombre puede dirigirse con el fin de conseguir que le sean propicios, etc.; a veces son considerados como seres semidivinos con autoridad en ciertos campos de la vida. En líneas generales, estos e. ordenan la conducta de los humanos. Quizá, en el fondo, exista el miedo a los seresobjetos que rodean al hombre, consciente éste de su propia debilidad ante lo fortuito, lo incomprensible, lo inesperado. Quizá haya sido el tremendo aislamiento de aquellos grupos humanos la causa de dar forma a las cosas dotándolas de figura y voluntad. Personificándolos, estos objetos se hacen análizables, capaces de un diálogo, de un reconocimiento, de bendición o maldición y, en última instancia, se convierten en vehículos de revelación. Hay una profunda interrelación entre estos e. de las cosas o espíritus-que-animan-la-naturaleza y las almas de los muertos. El hombre desconoce o malcomprende qué hay de por medio, pero difícilmente se pueden separar ambos aspectos de la realidad. Así, en el megálito, los hombres construyen sus sepulcros al lado de fuentes o ríos. Es común entre los sedentarios -que generalmente inhuman sus cadáveres- la idea de que los manes, que habitan debajo de la tierra, son los que hacen brotar las aguas y germinar las plantas (v. INMORTALIDAD). Esos manes lo mismo son identificados con las almas de los muertos que con los e. que animan la naturaleza. Algo tienen en común: actúan caprichosamente. Su poder se hace sentir de improviso e igualmente desaparece. Son daimones, figuras de una potencia que aparece momentáneamente y es inestable (v. ANIMISMO; MANISMO; TEURGIA; PREANIMISMO; CHAMANISMO; DIFUNTOS I). Podemos afirmar que los hombres perciben el mundo a partir de sus propias vivencias y también contando con su experiencia. Los e. que el hombre encuentra en las cosas son expresiones de una vivencia experimentada por individuos con especial potencialidad religiosa. Hablando realmente, el hombre, ante la conciencia de su finitud, de su ser de creatura, al tomar conciencia de un poder extraño a él, ante el encuentro con una voluntad que le supera, que puede ser benéfica o acarrearle el mal, ve que debe aceptar o creer en un ser superior a quien inconscientemente dota de figura. En el fondo existe una verdad inconcusa para él: todo efecto cuyo origen le sea desconocido o mal comprendido, es producto de una causa superior o trascendente. Esa vía conduce al conocimiento de Dios, pero cuando no se eleva hasta Él puede desembocar en creencias ambiguas en e. daimones (o démones), etc. El daimón especifica o concreta la potencia que se esconde en los objetos y que el hombre reconoce en el bosque o en el campo, en la casa o en las montañas, en las aguas y en los árboles. Son los 'actuantes', designados sencillamente como 'él' o 'ella'. Es la experiencia vivida de una potencia concreta, sin distinguir mucho entre la última, o primera, causa (Dios) y las causas segundas. Ulises arrojado a las costas de los Feacios, hace esta oración al Daimón del río: 'óyeme, soberano, quien quiera que seas: Vengo a ti, tan deseado, huyendo del mar y de las amenazas de Poseidón. Es digno de respeto incluso para los inmortales dioses el hombre que se presenta errabundo, como llego ahora a tu corriente y a tus rodillas, después de pasar muchos trabajos. ¡Oh rey, apiádate de mí que me glorío de ser tu suplicante! ' (Odisea, raps. V). En la religión Shinto (v. SINTOíSMO), todas las cosas y todos los fenómenos de la naturaleza que aparecían como asombrosos a los ojos de los hombres de aquella época, fueron venerados. Eran Kami: todo cuanto tiene valor para la vida, como los cereales; lo que es temido como las serpientes, los lobos; algunos lugares o parajes, , como la montaña Fuji, son reverenciados como Kami. Causaban tal impresión a los japoneses que éstos creían que estaban habitados por e. que, cuando estaban irritados, podían causar grave daño; para escapar de su poderío, para protegerse, recurren a ciertos ritos y hechicerías. La veneración Kami se extiende también en el sintoísmo a diversas clases de animales, por razones distintas a las antedichas, como, p. ej., a los zorros relacionados con la diosa de la agricultura, prevaleciendo en el Japón arcaico -como sustrato animista- la creencia de un Kami en los varios objetos. En esta experiencia religiosa, más bien superficial, en que se afirma la existencia de un e. localizado, se pueden precisar diversos momentos: un estado negativo: 'aquí no estamos seguros'. Será en un lugar desértico o ante una avalancha de agua, o en un cementerio, de noche en un bosque. Un segundo momento hace exclamar: 'Este lugar está embrujado'. Ya fluye el oscuro fundamento conceptual. Comienza la explicación bajo la forma de una representación, todavía vacilante e imprecisa, de algo allende el mundo. Tercer momento, se precisa e identifica esa realidad de carácter numinoso, de potencialidad escondida que toma la forma de un numen loci, de un e. o daimón local (v. FETICHISMO). Ya se ha dicho que estos e. pueden hacer el bien o el mal. Contentos, su amistad es provechosa, dado el poder de que disponen; sin embargo, en la creencia popular, se manifiestan generalmente como peligrosos, porque, una vez que la acción benéfica pasó a ser patrimonio de los grandes dioses, a estos e. solamente les quedó como tarea hacer el mal a los vivos; son los demonios, personificación de las fuerzas enemigas del hombre, capaces de herir mortalmente a todos, y perturbar el orden de las cosas. La creencia popular ha imaginado a algunos de estos e. con excesiva capacidad de posesionarse de un hombre: algunas enfermedades (hasta hace poco, la locura en sus varias formas) o disposiciones más o menos fuera de lo normal o ciertas características somáticas, eran atribuidas fácilmente a la presencia en el individuo de estos seres demoniacos (v. POSESOS; ÁNGELES I).

2. El espíritu en el hombre

a) El alma universal.

Uno de los datos fundamentales de la fenomenología religiosa del primitivo es que no se ha autocomprendido como algo o alguien separado o independiente del mundo que lo circunda. Algunos mitos arcaicos o más recientes, y el rito como concreción, afirman cómo el individuo menos evolucionado se ha visto con frecuencia como una parte integrante de ese cosmos maravilloso que respetaba amando y temiendo. Acepta la presencia de un mana en los objetos y en los fenómenos, se comprende como una parte del 'todo animado'. El individuo se sabe partícipe de lo sacro que presiente y confiesa. Él es o contiene una molécula de ese e. universal que invade el mundo. Lo que se llamaría alma, es un mana individualizado, una especialización del poder universal que en su persona anima al ser. Heráclito (v.) y su idea del devenir, pueden ser catalogados en este apartado. El Uno primordial del que nace lo múltiple, es la energía viva. Esa fuerza primera, que viene a identificarse con el fuego, se convierte en e.; también el cuerpo humano es una manifestación del fuego, que deviene agua y tierra. Al evolucionar el pensamiento humano, cualquier clase de panteísmo (v.) cabe perfectamente aquí, pues cuando se afirma que todo contiene una parte de lo divino, aboca la confesión de un mana o poder cósmico, fragmentado en corpúsculos visibles que agotan la realidad del Uno y Universal. Aparte de esta especulación filosófica, los hombres creyeron también en el e. del grupo o de la tribu. No es extraño encontrar pueblos que aceptaban como postulado básico la creencia en una misma fuerza que los animaba a todos, que eran vitalizados por el mismo espíritu. Ejemplo clásico son los pueblos germanos (v. GERMANIA II; ESLAVOS Ii). Existe funcionalmente un solo e., un alma colectiva, cuya potencialidad y fuerza se manifiestan individualmente en cada uno de los miembros que forman el grupo. Esta creencia en un e. familiar fragua unos ligámenes tan fuertes, que provocan estructuras sociales y religiosas que aún hoy perviven en nuestra llamada civilización técnica. En una línea más avanzada, algunos pensadores admitirán que existe un e. universal, ya común a todos los hombres. El filósofo Anaxágoras (v.), asumiendo claramente el dualismo almacuerpo, concebirá a la primera como una parte de la realidad total, la llamada Alma Universal, del todo diferente al mundo material, al que pertenece el cuerpo.

b) El alma-potencia

Esta noción de e. como un mana especial e individualizado, nos equipara a todos los seres vivos. El primitivo ve algo más: hay en el hombre un algo especial, que lo diferencia de los animales y que va anejo a la persona: son las facultades (v.) que se pueden denominar espirituales. Eminentemente observador, el primitivo percibe una discriminación frente al reino animal; pero, como vitalista, no sabe comprender el ser sino en cuanto actúa. De ahí que el primer paso es comprender el e. humano como una fuerza, una potencialidad que va a desarrollarse o manifestarse. La noción de alma tiene como base un dato biológico humano, la fuerza. Según el pensamiento egipcio, cada hombre encierra un ba (que significa fuerza, poder, sobre todo en plural, baw). Circula con el individuo y es libre, tanto si el hombre está vivo como si está muerto. Sería como un alma exterior. Los primeros filósofos griegos (con ligeras variantes) aceptan el e. humano (la psique) como la fuerza vital, inherente a la existencia humana y que se revela en las facultades específicas de pensar, querer y desear. Los signos de esta potencia son la sangre o la respiración; algunos órganos específicos la contienen de modo eminente, el corazón. Entre los menos evolucionados, el aliento, la respiración es el signo más claro y evidente de esta potencia animadora. Esta forma de pensar ha hecho nacer los vocablos más normales y corrientes para designar el espíritu-alma: Atman, Ruaj, Pneuma, Spiritus. Es la fenomenología del pecho que sube y baja; los suspiros, el aliento que se va perdiendo, que llega a desaparecer en el hombre y éste muere. Igualmente ha sido importante la sangre. Ésta contiene una fuerza, no sólo vital, sino también mágica: la sangre en los dinteles de la puerta en la noche del Pésaj, fenómeno religioso parejo al conocido en los aborígenes de Nueva Zelanda. Los romanos, como los hebreos, creían que en la sangre residía el alma o la vida de los hombres. En este contexto se comprende el valor de salvación que encierran los sacrificios (v.) cruentos, generales en la mayoría de los pueblos. Con el aliento y la sangre, pero en un puesto muy inferior, se pueden elencar: el sudor, la saliva, los orines, etc.: cuanto se desprende del cuerpo vivo y nada más. Los órganos portadores del alma o espíritu están en relación con la potencia de la que son manifestadores. Así la cabeza: ésta es la parte del cuerpo más apetecida como botín precisamente porque en ella reside el espíritu. Le sigue el corazón, el hígado, etc. A la antropofagia (v.) se le suele asignar este origen: al comerse la parte donde reside cierta fuerza del difunto, se asimila y apropia la potencia espiritual del mismo. A pesar de todo, en ninguna de estas manifestaciones y órganos se encierra completamente el espíritu. Éste reside en todo el cuerpo o, mejor, en toda la persona. Al final de este momento lógico, superando y asumiendo todo el pensamiento anterior, llegan a identificar el e. con el yo, con el ser verdadero y personal. Aunque a veces el espíritu-alma sea concebido con cierta materialidad, ello no implica dualismo (v.), tal como hoy se entiende. El primitivo no distingue un cuerpo material y un alma espiritual al modo dualístico, sino un todo (hombre) animado; muchas veces, incluso considera que el e. puede crecer y menguar, sufrir y gozar, comer y ser comido. Un texto de la Época de las Pirámides presenta en su arcaísmo al e. del rey faraón penetrando vencedor en el cielo. Su alimento son los Baw, los e. de los dioses, que se administra como alimento según la categoría en las comidas de la mañana, del mediodía y de la tarde. Su vientre espiritual está lleno de los e., de los dioses. He aquí la mitización del canibalismo: comida de fuerzas residentes en los individuos. La misma psique de los griegos es un duplicado de la persona, cuya existencia ve en sueños, en los ataques nerviosos, en los éxtasis y en la muerte. Durante el desvanecimiento, p. ej., el e. abandona al hombre; del mismo orden es la muerte, solamente que en este caso el e. no vuelve. El e. del hombre, a veces, tiene figura: de ahí que se la pueda ver o mejor intuir. La mejor de todas es la imagen o reflejo del mismo individuo. Los e. del mal no se reflejan: la leyenda de los vampiros nos enseña que éstos no proyectan su sombra en los espejos, no tienen imagen. La experiencia de Narciso, que se contempla en el agua, es esencialmente numinosa: el terror que provoca se basa en el hecho de encontrarse con su mismo espíritu. También la sombra es figura del espíritu. La muerte y los difuntos no tienen sombra; son sombras. El hombre es asimismo figura del e. del hombre; por eso quien conoce el nombre de uno, su e., lo puede dominar. El nombre es el doble de la persona en su forma más espiritual y potente. En otras culturas se percibe a estos e. como seres disminuidos, especie de enanos, también vivificados, pero llevando una vida sombría.

c) Riqueza y trascendencia del espíritu humano

Este e. especializado en el hombre y que llamamos alma (v.), al manifestarse como potencia o facultad, dio pie, en ocasiones, a la afirmación de diversas almas en el individuo. Cada una de ellas está en función de una cierta vitalidad concreta. Hoy todavía hay quien habla de alma vegetativa, animal y racional en el ser humano. En Egipto son los faraones quienes tienen más espíritus; un proceso posterior los fijó en 14. Esta idea de que el hombre alberga más de un e. representa el paso entre el alma como totalidad dinámica y el dualismo clásico, alma-cuerpo. Pone de manifiesto y subraya el potencial cuantitativo de la persona o ser humano. Otras veces se habla de un doble e. en el hombre: Uno que le sobrevive a la muerte, otro que acompaña al cuerpo en la tumba. En la muerte hay una verdadera disección: a la par que el cuerpo queda en el mundo verificable, el otro componente se aparta. Todo el ceremonial de difuntos pretende mágicamente capacitar al individuo a dar el salto, a pasar de un mundo a otro (v. DIFUNTOS I). Poco a poco el primitivo concibe en sí la existencia de una potencialidad que le supera; la conoce y experimenta; pero, al no poderla controlar, la teme. La divinización de este principio espiritual es, con frecuencia, el término de un proceso de mitización. Y no puede extrañar el hecho de que el ser humano haya llegado a divinizar una parta de su mismo yo, puesto que también llegó a adorar la obra que salió de sus propias manos, los ídolos. De esta alma hablan largamente los pensadores griegos. Sin duda, lo tomaron de los cultos orgiásticos originales de Tracia. Éstos conseguían provocar en sus adeptos la locura religiosa del éxtasis, durante el cual el e. rompía los lazos que le unían al cuerpo, buscaba y hallaba un nuevo mundo, participaba de una vida distinta, trascendente, idéntica a la que es permanente de la divinidad. El gusto de la experiencia se manifestaba claramente cuando, al volver en sí, el humano se reintegraba al mundo que momentos (o siglos) antes abandonara. Hesíodo (v.) habla de una cierta vida inmortal del e. humano conseguida tras la muerte. Una parte del yo se concibe como independiente del todo, con virtualidad propia, capaz de sobrevivir. Al parecer es la sobria esquematización de la experiencia mántica de Tracia. Esta creencia en un alma que sobrevive al cuerpo está en pensamiento hindú. Según el Brhad Aranyaka (V,IV,42-5), cuando el e. abandona al hombre, el Prana o aire vital le acompaña. Éste alberga una especie de consciencia muy concreta y busca un cuerpo de alguna manera afín a esa misma consciencia. Allí se alberga de nuevo. El e. con un cierto conocimiento, con las experiencias vividas y con el resultado de las obras pasadas (karma) se reencarna (v. METEMPSicosis). La llama de la pira funeraria le sirve de trampolín para alcanzar el aire; de allí bajará con la lluvia. Ésta es absorbida por las plantas que sirven de alimento al hombre o a los animales. Entonces, ese e. exterior, enriquecido, se posesiona de un nuevo cuerpo. Una y otra vez renacen los individuos hasta lograr su total purificación. El vehículo de unión, el lazo que de cierta forma ata las diversas existencias y las identifica, es ese e. o alma exterior supraindividual. En otros pueblos y culturas la afirmación del e. humano se hace desde posiciones propias de un dualismo antropológico. En el poema mítico de Enuma-Elish se afirma que en el hombre hay algo divino, es la sangre de Kingu, el dios sacrificado, que fue mezclada con arcilla. Toda la lucha por la inmortalidad (v.) en los mitos de Guilgamesh (v.), Adapa y Etana es un confesar inconsciente el deseo de poseer ese don o parte divina que se traduce en vida. El Irán será dualista del todo. El final del hombre (v. ESCATOLOGíA) lo proclama claramente: el alma tiene un destino propio, ha sido juzgada individualmente después de los tres días que han durado los ritos funerarios. El cuerpo es impuro, tanto que no puede ser inhumado porque profanaría la santidad de la tierra. Por eso lo exponen en plataformas altas para que las aves rapaces se los coman. Enterrarlos o quemarlos sería ofender la pureza de la tierra o del fuego (v. DUALISMO I y II). Muchos pueblos han reconocido en el hombre una parte divina: el mismo Ka egipicio lo es, porque concede la posibilidad de una vida perdurable; en el orfismo (v.), el mito alcanza matices trágicos: en el tiempo primordial, los Titanes devoraron a Dioniso (v.). Zeus (v.) los castigó destruyéndolos y de sus cenizas nacieron los humanos. Ese Uno divino que fue Dioniso se encuentra hoy repartido en la pluralidad de las criaturas. Todo hombre es, por una parte, 'titánico' en su cuerpo, que, como materia, es malo; y, por otra, dionisiaco por su alma, que es divina y buena. Platón purificaría filosóficamente el mito. Por encima de lo contingente, están las ideas que son eternas y que el hombre hace suyas por el conocimiento. Éste eleva al alma humana sobre lo sensible hasta lo inteligible, que es el Ser. El e. no es una idea, pero sí se le asemeja porque es incorpórea, inmaterial y eterna. En la vida, se encuentra encadenada al cuerpo, al que anima; pero es un extraño, un desterrado lejos de su medio. Tras la muerte y la purificación no se pierde en el universo, conserva su personalidad.

BIBLIOGRAFÍA:

F. TULOuP, L'8me et sa survivance, depuis la préhístoire jusqu'á nos jours, París 1948; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 6 vol., Münster W. 1926-35; P. SIWECK, La reencarnación de los espíritus, Buenos Aires 1947; A. 1. FESTUGIÉRE, L'ldéal religieux des Grecs et I'Évangile, París 1932; E. ABEGG, Fuentes de psicología hindú, Buenos Aires 1960; D. LYs, Néphés, Histoire de I'áme dans la Révélation d'Israél au sein des Religions Proche-Orientales, París 1959; J. SAINT FARE GARNOT, La vida religiosa en el Antiguo Egipto, Buenos Aires 1948; M. SCHULIEN, L'Anima presso i popoli primitivi, en Enciclopedia Cattolica, I, Ciudad del Vaticano 1948, 1310-1313; N. TURCHI, L'Anima nelle religiosi extrabibliche, ib. I, 1313-1319.

martes, 23 de diciembre de 2008

TALLERES SUSANA

ESCUELA BIOENERGÉTICA
TÉCNICAS CORPORALES Y CREATIVAS INTEGRADAS





Salguero 1137, Buenos Aires Informes: 4782-7005

susanayasan@yahoo.com.ar
www.susanayasan.com.ar


PROGRAMACION DE ENERO 2009



WORK In PROGRESS





Un taller de work in progress es una invitación a realizar un PROCESO; durante cuatro días y en reuniones de cinco horas cada vez vamos a dinamizar un método para ir de la experimentación a la producción sensible, estética y reflexiva.

Cada día focalizaremos en: Movimiento, Respiración, Sentimiento


CREAR UN MAPA: Modos de estar en la vida cotidiana, des- hacer estereotipos, estrenando una presencia infrecuente.
ESTABLECER UN PLAN: ¿Qué busco, cómo lo busco que estoy dispuesto/a a encontrar?


Realizar prácticas bioenergéticas y otras metodologías corporales para focalizar en: anillos de tensión, conciencia de los apoyos, de la relación con la fuerza de gravedad, ceder, resistir, la entrega, la confianza.

DEJARSE IR- Enojo, pasado, miedo, dolor
MOVERSE EN- expandir, liviandad, alegría , confianza


Reunión en pequeños grupos de reflexión y experimentación en los que se entregarán artículos breves, ensayos, cuentos, imágenes, leit movit musicales, noticias periodísticas para abarcar temas como:


LOS DESEOS.
LOS OBSTÁCULOS, LOS RETARDOS.


Experimentar en el espacio con objetos diversos, áreas de control, inhibición, repetición.

El impulso de las variadas formas de la vida.

Modos vinculares.



EL RIESGO DEL CAMINO CREATIVO


Habilidades para desarrollar la imaginación, diálogos, relación entre el impulso y la realización.

Mediante escritura de cuentos, escenas, indagaciones rítmicas, collages donde las historias serán narradas saliendo del YO CRONIFICADO para habitar y devenir otros YOES.


Reflexión y debate sobre las metodologías utilizadas para su apropiación.

Cierre con la comparación y enriquecimiento del Mapa y las obras y experiencias que lo completaran.


Los días 15, 16, 17 y 18 de enero de 17 a 22 hs





PRELUDIO... LA NATURALEZA DE UNA EXPERIENCIA...
LA CONSTRUCCIÓN DE OTROS DIALOGOS








...Pues tenía yo un ojo Que en mis mayores esfuerzos siempre buscaba los matices de diferencia Tal como se ocultaban bajo formas externas. Cercanas o remotas, diminutas o vastas, un ojo que desde una piedra, un árbol, una hoja marchita. Hasta el ancho océano y los cielos azules Salpicados de multitudes, de cúmulos de estrellas, no hallaba superficie alguna que detuviera su poder...


Taller de experimentación corporal y energética abriendo los sentidos para experimentar el flujo de otras intensidades Partiendo de la improvisación, rituales y máscaras, imágenes múltiples, transformación de protagonista en antagonista, reexposición de escenas, ruptura de restricciones.


TODOS LOS MARTES de enero de 20 a 22,30 hs





JORNADA “ LOS SECRETOS DE LA NOCHE “




En vez de dormir vamos a despertar nuestros sueños a convocar lo imprevisto a llamar en la oscuridad de la noche a nuestros sentidos... a crear

La noche del viernes 23 de enero desde las 23 hasta 6 hs de la mañana










FORMACIÓN
EN BIOENERGÉTICA Y TÉCNICAS CORPORALES

PARA PROFESIONALES





Taller Introductorio: futuros inscriptos que quieran hacer la formación en la Escuela año 2009

Permitirá conocer el modelo de la escuela y servirá de preinscripción



Objetivo: permitirá conocer el modelo de la escuela. Luego quienes decidan realizar la formación en la Escuela recibirán un entrenamiento vivencial y un marco teórico que podrán luego implementar en sus áreas de trabajo, capacitándose para intervenir de modo corporal energético terapéutico y lúdico

Dirigido a: profesionales del área de la salud, el arte y la educación

(psicólogos, docentes de yoga, médicos, masajistas, docentes de arte) Objetivo: permitirá conocer el modelo de la escuela. Luego quienes decidan realizar la formación en la Escuela recibirán un entrenamiento vivencial y un marco teórico que podrán luego implementar en sus áreas de trabajo, capacitándose para intervenir de modo corporal energético terapéutico y lúdico

Programa Ciclo Introductorio


¿Qué es la bioenergética? Tensión y estructura de carácter. La vida del cuerpo: sensaciones y emociones. Energía libidinal y contacto. Metabolismo de la energía: flujo, niveles, carga, dirección continente. Relación: fase madurativa, derechos primarios, estructura caracterial.

Propósitos y métodos del trabajo energéticos: Concepto de grounding, centramiento, facing, vibración, arco. Reconocimiento de anillos de tensión. Respiración, movimiento y sentimiento. Bibliografía para esta primera unidad Bioenergética de Alexander Lowen Corrientes de vida de Boadella.


Esta escuela abre un campo de acción y reflexión acerca del cuerpo, desde sus expresiones de bloqueo e inhibición hacia la posibilidad de la expansión y libertad emocional, afectiva y su acceso al bienestar y la creatividad.

Quienes realicen la formación recibirán un entrenamiento vivencial y un marco teórico que podrán luego implementar en sus áreas de trabajo, capacitándose para intervenir de modo corporal - lúdico, y terapéutico.

El ciclo de formación tiene dos años de duración y se realizan una vez por mes, el segundo sábado de cada mes, seis horas, o en dos encuentros mensuales, de tres horas cada uno de formación teórico – práctico. Además se agregan dos horas mensuales de clase alternada de anatomía, psicología y dinámica grupal.

Durante la formación participarán además de clases de ejercicios bioenergéticos una vez por semana o de los talleres de cuerpo bioenergética y creación o realizarán al menos cuatro talleres vivenciales intensivos durante el año (la elección del modo en que realizarán la actividad complementaria vivencial será pactada con cada participante de acuerdo a sus posibilidades y necesidad para una mejor formación)

Sabado 17 de enero 9 a 15,30 horas



Salguero 1137, Buenos Aires Informes: 4782-7005 susanayasan@yahoo.com.ar www.susanayasan.com.ar








Domingo 20 de Setiembre de 10:30 a 16.30 hs. » Jornada Intensiva: La máscara y el rostro
La naturaleza de una experiencia.

La máscara, descubriendo rostros y expresiones, transitando del temor hacia la libertad, y la vitalidad.

En la revelación de los sentimientos ocultos que nos habitan, encontrar nuevos aliados para concretar nuestros deseos y aspiraciones.

Focalizar en la percepción de la forma que podemos darle a nuestros deseos, des-haciendo los patrones repetitivos que frenan nuestra vitalidad, desalojando los temores expresados en contracción y movilidad, falta de imaginación. Expandiendo nuestras potencialidades latentes, nuestras intuiciones, sensibilidad, talento, y habilidades.
Se abordarán temas como:

qué deseo y no consigo.
ensayando lo nuevo: roles, vincularidades.
la forma que podemos dar a nuestros nuevos proyectos.
el dejar ir, respirando en nuestras cualidades emocionales.
Mediante prácticas corporales, bioenergéticas, de auto observación, realizaremos experiencias para ensayar la expresión de nuevos deseos plasmándolos en dramatizaciones, nuevos relatos, movimientos inaugurales.


Coordina: Susana Yasan. Arancel 150 pesos


Escuela de puertas abiertas | actividades gratuitas
Miércoles 16, 20:15hs » Respirando vitalidad



Miércoles 16, 20:15hs » Respirando vitalidad.
Experiencia vivencial: actividad no arancelada.

Coordinan: Soledad Carretero, Gabriela Celoria.

domingo, 30 de noviembre de 2008

DAIMON - "El que reparte" - dioses y demonios - ÁNGELES CAÍDOS.






The Fall of the Damned por: Carol Gerten-Jackson.


Dáimôn (en griego Δαίμων y en latín Dæmon) es el término utilizado para referirse a diferentes realidades que comparten los rasgos fundamentales de lo que en otras tradiciones se denominan ángeles y demonios.

Contenido
1 Descripción general
2 Dáimôn Cretomicénico
2.1 Dáimôn en Creta
2.2 Dáimôn Micénico
3 Dáimôn en la Naturaleza
3.1 En el culto a Deméter
3.2 En el Hermetismo
3.3 División de los Dáimones
4 En la Vida humana
5 Dáimôn en Homero
5.1 Personificaciones de Daímones
6 Dáimôn en el Período Helenístico
6.1 Dáimôn como Fuerza Sobrenatural
6.2 Dáimôn según Platón
6.3 Dáimôn según Sócrates
6.3.1 Relación Disuasoria
7 Dáimôn en África del Norte
8 Dáimôn en el Cristianismo primitivo
9 Bibliografía




Descripción general-

A los Daimones se les suele denominar "poder", "lo divino", "lo deforme", "el que reparte", "un dios", "genio" No. 2, "espíritu", "logoi spermatikoi". Con los peligros de simplificación que esto comporta, se han resumido en estos nueve términos, el significado de la palabra daimon en la religión y en la mitología griega:

Dáimones se refiere en una primera acepción a las divinidades primitivas, representadas como mitad bestias y mitad humanas, devoradores de los muertos.


El término se designa en segunda acepción a las almas «divinizadas» de antepasados humanos que desde su situación de perfección y bienaventuranza ejercen sobre el mundo de los hombres una función de protección.


El término designa en tercer lugar a seres divinos y semidivinos, intermediarios entre los dioses superiores, los hombres y mensajeros de los primeros.
El Eros descrito en El Banquete de Platón seria uno de esos seres mediadores.

Aparece, en pocas ocasiones, como un término análogo al teísmo con que se designa a los dioses.

La idea de Dáimôn recibe un concepto generalizador que la acerca a la idea de Destino, teniendo al comienzo como significado "el que reparte".

Los Dáimones fueron espíritus de la condición humana: las personificaciones de estados diversos de existencia, emociones, acciones y la moralidad.

Los Dáimones de moralidad estaban divididos en Agato (el Bien, las Virtudes) y Caco (el Mal, los Vicios). Dáimones de acción humana y condición fuera de modo semejante clasificado como Agatos (lo favorable, lo Bueno) o Cacos (lo perjudicial, lo Malo).

Con la palabra dáimôn se designan a veces energías interiores que actúan en el hombre como lo hace el dáimôn según Sócrates, ya se le entienda como una especie de voz de la conciencia o como la sumisión a la voluntad del dios que actúa en la vida del filósofo como contrapeso de otras inclinaciones o tendencias.

El dáimôn puede ser, en ocasiones, la personificación de una fuerza etónica de carácter benévolo.

Los dáimones designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo «habitado» por lo sobrenatural. En este sentido dirá Heráclito que todo está lleno de ánimas y daimones y los pitagóricos que el aire está lleno de ánimas, eso que llamamos daimones, héroes, etc.


Dáimôn Cretomicénico

Dáimôn en Creta


Existe una serie de imágenes que aparecen en gemas e improntas de sellos donde se ve dos animales o bestias simétricamente colocados a cada lado de una figura central.

En ciertos casos, en lugar de estos animales salen muchas veces genios teriomórficos, que vendrían a ser los dáimones, pero la figura central puede ser también uno de esos demonios en el acto de dominar a las bestias.

La figura tiene forma de animal, pero está de pie, como un hombre; no hay duda alguna de que se trata de una figura humana disfrazada. La cabeza y las piernas son las de un animal, pero resulta imposible afirmar de qué especie.

Conviene abstenerse de la descripción común de “demonios leoninos”.

Un rasgo típico y extraño es lo que parece ser una piel suelta u otro tipo de manto que desciende desde la cabeza hasta más debajo de la cintura, y que sugiere el cuerpo de una avispa. Ese manto tiene a menudo dibujos y una cresta de púas o pelos con una bolita al extremo.

Salvo variaciones pequeñas y poco importantes, el tipo es fijo. Esos demonios aparecen como sirvientes de los dioses, con jarras de libación y otras vasijas en las manos: riegan las ramas sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posiblemente para un sacrificio.

La difusión puramente formal de motivos grabados o pintados, mencionada más arriba, en ningún caso es tan persistente como en relación a las fantásticas criaturas híbridas. A partir de esos demonios y de las figuras del grifo y de la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense creó toda una serie de fantásticas combinaciones de miembros y partes del cuerpo de hombres y animales. Improntas de sello, de Zacro, presentan una abigarrada colección de esas creaciones, de una fantasía totalmente desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada imaginación de una mente exaltada y no se corresponde con nada parecido en el resto del mundo. Naturalmente, no poseen ninguna significación religiosa.[]

La uniformidad del tipo se revela en la comparación con las pocas representaciones de otros genios teriomórficos. Una concha esculpida, de Festo, que indudablemente revela influencia babilónica, presenta una procesión de cuatro figuras con cabeza de animal y largas vestiduras; las tres primeras tienen cabezas de mamíferos, la última, de pájaro.

Una impronta de sello, de Zacro, resulta interesante.Una mujer con los brazos en alto está parada delante de una figura con forma de animal, sentada en el suelo como un perro y también con los brazos en alto. El problema consiste en saber cuál es el adorador y cuál el adorado.

Aún más interesante resulta la llamada impronta de sello del Minotauro, de Cnosos. Sobre un banco plegadizo, está sentada una criatura con piernas y troncos humanos, pero con pezuñas, cola y la cabeza sin cuernos de lo que parece ser un becerro; delante de él hay un hombre con los brazos caídos: no se trata, entonces, de un adorador. De esta misteriosa imagen depende en verdad la cuestión de si existía un culto del toro en Creta, tal como se ha afirmado a menudo bajo la influencia de los mitos sobre Europa y el Minotauro.

A pesar de que muchas veces aparecen representaciones de luchas y cacerías de toros, no existe el menor indicio de que posean significación religiosa. Hace falta una evidencia más concreta.


Dáimôn Micénico

Artículo principal: Civilización micénica
En el segundo milenio, los griegos emigraron al territorio que sería el suyo y se establecieron entre los pueblos nativos.

Éstos no desaparecieron, sino que se mezclaron con el pueblo griego.
Se ha discutido si los amos de las fortalezas micénicas del continente eran colonos de Creta o, según Martin Persson Nilsson, griegos que adoptaron la cultura cretense. En el último caso, junto con la cultura debieron de adoptar en muy amplia escala la religión cretense: si la primera hipótesis es la acertada, la influencia de los señores cretenses sobre el pueblo griego, cometido y poco desarrollado, debió ser aún mayor, y no en último término en el orden religioso.

Grecia contribuyó al dar la creencia de los dáimones, que degeneraron en hechicería y superstición al esparcirse en Asia.


Dáimôn en la Naturaleza

Dáimôn fue la idea griega de "poder", que fue desplazada por el antropomorfismo, vigorosamente desarrollado, que también transformó “los poderes”.

Los griegos llamaron dáimones a los últimos, pero, en gran parte, los dáimones resultaron personales, antropomórficos; además, la palabra dáimôn puede indicar a algunos de los grandes dioses griegos. Huellas demonísticas en los ritos son sumamente raras, pero el intercambio de ropas entre el novio y la novia al casarse podría interpretarse de esa manera: la idea podría ser la de inducir a error a los espíritus en esa importante ocasión, de la misma manera que los pueblos primitivos cambian las ropas de un enfermo para que los espíritus de la enfermedad no puedan reconocerlo y pasen de largo.

La creencia en dáimones arraiga la idea que el mundo esta poblado de estos espíritus. Los dáimones viven en los desiertos, entre las montañas, en la selva, en las piedras, en los árboles, en el agua, en ríos y manantiales; son los que ocasionan todo lo referente al hombre; envían prosperidad y miseria, suerte y desgracia.

Son ellos los que dieron origen a la antigua afirmación de que "el miedo creó a los dioses", pues el hombre se siente mucho más consciente de la interferencia de los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta con las desgracias que cuando las cosas siguen su curso normal. C

omo consecuencia necesaria de esa idea, el objeto del culto más primitivo, de una manera u otra, debe mantener los poderes alejados de la vida: es un objeto apotropaico, una protección contra el mal. Este enfoque de la religión y culto griego ignora la magia o la considera perjudicial, pero, en su etapa primitiva, la misma posee una función muy distinta. Por medio de los ritos mágicos, los hombres tratan de asegurar fertilidad y prosperidad para sí y para los demás; la magia está al servicio del bienestar individual y del bienestar social. Se revela así la intención más elevada de la religión: está dirigida, bajo la forma de magia, al bien general.

Un rito mágico hace referencia al “poder” en general, pero éste mismo puede ser desplazado por “los poderes” o por un “poder” determinado, y ya estamos aquí ante el primer escalón que lleva hasta los dioses. En el totemismo, al cumplir ciertos ritos –por ejemplo, para la multiplicación del animal totémico-, el individuo cree que su éxito depende del favor del ser totémico primordial; en este caso, podría nacer un dios con forma de animal. Parece que esto ocurrió en algunos casos, pero resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se refiere a Grecia. Entre los ritos agrarios, existen ejemplos más seguros y más evidentes.

En el culto a Deméter

Los espíritus vegetales pertenecen a uno de los capítulos mejor conocidos del folklore europeo y de las religiones no europeas. El “poder” que se expresa en el follaje verde de los árboles y en las espigas de los campos resulta fragmentado en “poderes”, que toman la forma de un animal o de un hombre. Además de los ritos puramente mágicos donde está implícito el “poder”, a los que hemos aludido antes, aparecen otros que implican la existencia de “los poderes”; en un comienzo, el hombre no llega a estos últimos a través de la plegaria y del sacrificio: está tan poseído por la idea mágica de que lo semejante produce lo semejante, que, para promover el crecimiento y el aumento de la vegetación, cumple ciertos actos con las representaciones e imágenes de los espíritus vegetales. Una idea que aparece con frecuencia es la de que hay que capturar y matar, en la cosecha, al espíritu vegetal con forma animal o humana. El mito de Litierses se explica de esta manera, pero es más frigio que griego. En las Carneas, festival de la cosecha en Esparta, muchachos que llevaban ramas de vid disputaban una carrera; el jefe estaba adornado con cintas, y si los demás lo alcanzaban el hecho era considerado de buen augurio.

Wide ha deducido, según ciertos indicios, que ese muchacho ha reemplazado a un carnero.

Una costumbre semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas.


En este caso, la interpretación depende totalmente del alcance que queramos adjudicar a los paralelismos que aparecen en las costumbres de la cosecha de la Europa moderna. Una costumbre de Magnesia, sobre el Meandro, habla con mayor certidumbre. Al iniciarse la siembra, se compraba un toro que se dedicaba a Zeus Sosípolis. Se lo alimentaba a expensas de la comunidad, y a todo el que traficaba en el mercado se le aseguraba que al proporcionarle comida realizaba una buena acción. Se lo sacrificaba en un momento que coincidía con la cosecha, y todos los que habían tomado parte en el festival compartían la carne. Es indudable que ese toro personifica la mies en pie, entre la época de la siembra y la cosecha, y que su sacrificio constituye una comunión con el espíritu vegetal. Esta costumbre asegura para el curioso rito de las Bufonias, en Atenas y otras ciudades jónicas, una explicación semejante, tal como hace ya mucho se propuso. Se mataba un buey de labor con ceremonias que indican que el sacrificio se sentía como cosa ilegal. Se rellenaba luego la piel, se colocaba delante del arado, y los concurrentes al festival comían la carne.

En estos casos, el espíritu de la vegetación aparece con la forma de un animal. Puede presentarse también con forma humana, y esto ocurre en un ritual de la cosecha, que tiene importancia mucho mayor, porque dio origen a una de las grandes divinidades de Grecia. Se sabe muy bien que el espíritu de las mieses está representado por las últimas espigas cosechadas, y que a menudo se lo imagina con forma humana como la Madre de las Mieses. La Madre de las Mieses griega es Deméter, cuyo mismo nombre quizá tenga ese sentido; en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre los montones de grano con una gavilla y las amapolas del campo en las manos. Esta interpretación ha sido discutida, pero está respaldada por el hecho de que, en los misterios de Deméter en Eleusis, la siega en silencio de unas pocas espigas se consideraba el rito más sagrado. Nuestra información es de una época posterior, pero está confirmada por una pintura de vaso que muestra unas espigas en un templo. Las espigas de cereales ocupaban un lugar en el culto; por eso, la afirmación de que la diosa de los cereales tuvo su origen en ellas resulta fundamentada. Existe una larga serie de epítetos de Deméter que se refieren a los cereales, la gavilla, la cosecha, la trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama “fruto de Deméter”, y es ella la que separa el grano de la paja. El genio de la gavilla tuvo vía libre para llegar a ser una diosa, sin que lo hayan trabado en su evolución ideas religiosas de orden superior. Deméter extiende su protección a la agricultura en general, cuyos ritos llegaron a relacionarse con ella. La más antigua de las fábulas sobre este tema, las nupcias de la diosa con Yasio sobre un campo en barbecho, aparece mencionada en Homero y constituye el disfraz mítico de un rito muy conocido, en virtud del cual la procreación humana trata de suscitar la fertilidad de los campos. La magia vegetal de las Tesmoforias estaba relacionada con Deméter; en los misterios eleusinos, que tuvieron origen en un festival agrícola, se trasladó a la vida humana, por una fácil analogía, la germinación y la decadencia de las mieses y nació así la expresión más profunda del sentimiento religioso griego. La hija de la diosa es Core, “la doncella, la hija”. La hija de la Madre de las Mieses, la Muchacha de las Mieses, como se llama algunas veces en la Europa moderna, ocupa su lugar natural en este círculo de ritos y de ideas; es la nueva cosecha futura, pero ha entrado en otro ciclo.


En el Hermetismo


En el caso de Hermes, existe una evolución semejante.


Es uno de los pocos nombres con una clara etimología; significa “el del montón de piedras”. En Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra. En la piedra había un dáimôn; por eso se la ungía, se la envolvía en taeniae sagradas y era objeto de culto. El famoso omphalós de Delfos es una piedra de ese tipo; lo mismo ocurre con el pilar que era emplazado frente a la casa y que la protegía. Apolo se apoderó de ambos y dio su nombre al último, Apolo Agieo. Una gran piedra se levantaba sobre la cima del túmulo sepulcral, que a menudo estaba formada por otras más pequeñas. Era una costumbre muy difundida que todo el que pasara junto a uno de esos montones de piedras agregara a él la suya. En un país sin caminos, esas piedras podían constituir mojones, y es probable que en su origen no todos fuesen túmulos. En ese montón y en la gran piedra vivía un dáimôn. Como el conjunto constituía un mojón, ese dáimôn se convirtió en guía y protector del viajero; como era también el túmulo de una sepultura, resultó además guía de almas, mostrándoles el camino hacia su reino; y como apareció en Arcadia, tierra de pastoreo, promovió el aumento de las majadas y fue el patrono de los pastores.

Las funciones del dáimôn se concentran, entonces, alrededor del mojón y la gran piedra. Su imagen, el herma, no era sino una gran piedra erguida sobre un montón de ellas; desde un comienzo, esa piedra fue la morada del dáimôn; después se la consideró como su imagen y se le adjudicó una cabeza humana. No llegó a ser totalmente antropomórfica, pero siguió protegiendo los caminos y las calles y se la colocó sobre las sepulturas. El conocimiento general y popular sobre un tópico de Hermes Trismegisto es una fuente de las dos para concepciones paganas y cristianas de demonios, pues en el Corpus Hermeticum, funcionaron como los porteros de las esferas a través de las cuales las almas pasan de un camino a otro hasta llegar al cielo más alto, el Empíreo.

El sacramento del Santo Gall, de la Alta Edad Media, da testimonio de la continuidad de esta creencia de dáimones en la oración existente más vieja para ungir al moribundo:

“Le unjo con aceite santificado que a manera de un guerrero preparándose para la batalla se unge minuciosamente usted podrá prevalecer sobre las hordas aéreas".
En esos dos ejemplos se puede investigar cómo un dios tuvo origen en la creencia en un poder demónico y en el rito correspondiente. Pero todavía nos queda un problema de importancia fundamental. Todo campo posee una última gavilla y una madre de las mieses; todo montón de piedras tiene en sí un dáimôn que vive y obra. De esta multiplicidad, ¿cómo nace la unidad; es decir una madre de las mieses, que protege todos los campos, y un dios de los montones de piedras, que vive en todo ello? Los procesos difieren un poco en ambos casos. Todos los años reaparecía el ritual de la cosecha y, con él, la madre de las mieses: la fecundidad de un año provenía de la del año anterior, y la misma madre de las mieses volvía todos los años, de la misma manera en que el sol sale todos los días. De igual manera, las madres de las mieses de los diferentes campos se vieron obligadas a coincidir, así como el nombre era el mismo. No había nada que pudiera mantenerlas separadas: los cultivos cambiaban de tierra todos los años en virtud del sistema de doble campo. Por otra parte, el espíritu del mojón estaba localizado en el determinado montón de piedras en que vivía. También en este caso, el nombre común produjo el descubrimiento del mismo espíritu en todos ellos; pero pudo producirse también otro tipo de evolución: que cada espíritu, localizado en su montón, se convirtiera en un dios en pequeña escala. Deidades de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en Grecia.

División de los Dáimones

Los dáimones de la naturaleza constituyen el grupo más numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven en las montañas y también en los árboles, manantiales, ríos y mares;los silenos son dáimones de las fuentes y, junto con los sátiros, constituyen dáimones de la fertilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho de haber nacido entre pueblos pastores les proporciona un carácter especial; los centauros pertenecen también a esta categoría, aunque aparezcan sobre todo en la mitología. La naturaleza está llena de estos dáimones; son innumerables, ya que cada manantial, cada árbol, cada objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De ahí que surjan multitudes de dáimones de la naturaleza de distintos tipos. Dentro de cada grupo homogéneo, lo individual desaparece en el conjunto; el dáimôn que reside en un determinado objeto natural posee un círculo de adoradores sumamente limitado; la mayor parte no poseían culto, sino que existieron solamente en la creencia y la imaginación. En otros campos, también aparecen grupos colectivos de espíritus o dioses, semejantes a los anteriores, como “los dulces dioses” (ζεοί μειλίχιοι), “los turbulentos” (Μαιμακτηρες), las diosas de los nacimientos (las Ilitias), “las venerables diosas”, las Erinias (δεμναί ζεαί) y los “jefes” (̉Άνακες), los hijos de Zeus, los Dioscuros.

Estos espíritus intervienen en la vida y en la suerte de los seres humanos. Los hombres se vuelven hacia ellos en busca de paz, felicidad y prosperidad. Así como el ritual de la cosecha no podía abarcar todas las mieses del campo y se elegía una gavilla que representara al conjunto, tampoco el culto podía dirigirse al grupo colectivo. La atención fijaba sobre un espíritu determinado entre una multitud de otros similares. Si tienen un lugar fijo, se elige el más cercano; nace entonces un dios local. Si la localización no constituye un rasgo notable, lo singular ocupaba simplemente el lugar de la pluralidad: en lugar de los Panes, se invoca a Pan. Resulta significativo que en un documento tan reciente como el registro del festival secular del emperador Augusto, las Ilitias aparezcan en plural, salvo en la invocación, donde se lee: “¡Oh tú, Ilitia!” En una caverna dedicada al culto de las ninfas en Ática, donde se grabaron varias inscripciones en el siglo V a. C., se habla de las ninfas siempre en plural, salvo una dedicatoria que dice:
“Arquedemo lo construyó para la ninfa”.[14]

En la Vida

El hombre común por sus necesidades creó a los dioses. Elige a uno de los poderes o dáimones que habitan en su imaginación y se dirige a él para inducirlo a satisfacer sus requerimientos, siendo el culto la expresión de esa necesidad. Un dios es un dáimôn que ha adquirido importancia y ha fijado la forma a través del culto. De entre una multitud de seres semejantes, el culto elige uno como objeto, y éste se convierte en un dios individual. Pero sobrevive la creencia en numerosos dáimones y, si el espíritu concibe simultáneamente ambas cosas-, estos últimos adquieren un jefe. Por eso aparecen Pan y los Panes, Isleño y los Silenos, aunque Isleño se redujo a una figura semicómica cuando sus acompañantes pasaron a integrar el séquito de Dionisio. Artemisa es una gran diosa que parece haber nacido de esta manera. En esencia, no es sino la más notable de las ninfas de los bosques y de las montañas. Va de caza y danza con ellas por las montañas, las selvas y los verdes prados. Como ellas, maneja los animales en la naturaleza virgen y alimenta a sus cachorros. Como ellas, extiende su influencia hasta los hombres: ayuda a las madres en el momento de suprema necesidad y protege a la generación que nace, pero puede también repartir una muerte violenta con sus dardos. Esa tendencia a exaltar hasta un lugar supremo a uno de muchos seres semejantes estaba tan arraigada, que ha dejado un ejemplo correspondiente a la época de transición hacia la fe cristiana. Los “dioses salvajes” licios estaban representados por doce figuras semejantes; se les agregó una décima tercera como jefe, colocando en el centro y de tamaño un poco mayor, pero igual al resto en lo demás.[15]


Dáimôn en Homero


En todos los momentos de la vida humana, Homero reconoce la influencia de un poder divino. Los dioses son los dispensadores de ventajas físicas e intelectuales, de habilidad y de prosperidad. El ojo profético de Calcas, la habilidad cinegética de Escamandrio, el arte de Fereclo para construir naves, el arte del telar propio de la ama de casa, el cetro de los Pelópidas, la armadura de Aquiles, el arco de Pándaro, todas esas cosas son dones de los dioses.

Ellos son los amos de los destinos humanos; garantizan la caída de Troya, un seguro regreso al hogar, una novia, los hijos. El resultado del combate entre Héctor y Aquiles, la monarquía de Troya, la mano de Penélope, todo esto está en manos de los dioses. Levantan y derriban, envían prosperidad y ruina. Sobre todo, son los amos de la vida y de la muerte. Ha nacido la idea de un gobierno del universo, consciente y omnipotente, que no se ejerce según un plan establecido sino según una única voluntad. Se ha discutido mucho respecto a la relación que existe entre esa idea general y la voluntad personal de cada uno de los dioses. El problema no puede resolverse dogmáticamente, tal como a la experiencia religiosa, recordando que para ella no multánea de ideas contradictorias, y esto ocurre con mayor facilidad cuanto más antiguas y más sencillas son esas ideas.

Hasta aquí nos hemos referido al aparato divino.


Pero existen poderosas razones para suponer que el poeta adopta esa forma con el fin de descubrir las relaciones de los dioses entre sí y con los hombres, descripción que forma parte de su esquema poético, pero que no está de acuerdo con las creencias reales del hombre homérico y con sus esperanzas respecto de los dioses. Un medio para diferenciar la presentación poética y la real experiencia y creencia religiosa está dado por la observación de que las propias palabras del poeta tratan a los dioses de manera bastante diferente que los discursos que pone en boca de los hombres. El aparto divino pertenece al poeta; las palabras de los hombres no lo utilizan. En los casos en que el primero puede indicar exactamente qué dios intervino, el personaje humano, con relación a los mismos hechos, hablará vagamente de un dáimôn, de algún dios o del más poderoso de los dioses, Zeus. La versión que el mismo Odiseo cuenta de sus aventuras no menciona a Atena; en la versión del poeta, sin embargo, ella es la protectora constantemente presente. Existen excepciones, pero resulta muy característico que pertenezcan a las esferas especiales de actividad de ciertos dioses, especialización que tuvo su origen en la creencia y en el culto antiguo: una muerte violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Artemisa; la turbulencia del mar, a Poseidón; el don de la habilidad artística, a Atena; el azote del hambre, a la ira de Deméter. El rey está bajo la protección de Zeus, pero la diosa protectora personal pertenece al mito y, por lo tanto, al aparato divino. Es decir que, salvo ciertas excepciones claras y fácilmente determinadas, el pueblo de Homero no responsabiliza a un dios por separado de todas las experiencias atribuibles a la intervención divina. Y esas experiencias constituyen un elemento importante de la vida del hombre homérico.

Como todavía ocurre en la actualidad, no se piensa en los dioses en épocas de prosperidad, cuando todo va bien y sigue su curso normal. Pero cuando las cosas van mal, los hombres se vuelven hacia ellos; en Homero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo, sino para adjudicarles la culpa de lo que ha ocurrido, opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el aparato divino, la idea expresada con una frase corriente: “Esto no hubiera ocurrido, si un dios no…” El hombre está totalmente dominado por la emoción del instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse evidentes, afirma “Yo no quise esto; por eso, no lo hice”. El propio comportamiento se ha convertido en algo ajeno a sí mismo; pareciera que algo lo ha penetrado desde afuera. Culpa a algún dáimôn o dios, a Ate o a Zeus, a la Moira y a las Erinias, como lo hace Agamenón respecto de su comportamiento con Aquiles. Dentro de sí, tiene lugar una especie de división de la personalidad, aunque no en el sentido patológico de dos diferentes estados de la misma. Pocas veces aparecen realmente en la conciencia mental dos corrientes contrarias. El estado espiritual que describen admirablemente las líneas de Kipling:

I've) stood reside an' watched myself
be'aving like a blooming fool

[Yo estaba aparte y me veía a mí mismo/ comportarme como un perfecto idiota]

Es poco común en Homero. Algo parecido podría darse en Aquiles, a raíz de su discusión con Agamenón en el canto primero de la Ilíada, pero en general dos diferentes estados de conciencia no son simultáneos sino sucesivos. El cambio violento de un estado a otro divide la mente en dos. El hombre queda “fuera de sí”, y cuando “vuelve en sí”, su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de esa alteración y la considera provocada por alguna fuerza ajena a él. La misma división se produce cuando algo imprevisto sobreviene al hombre. Un acto puede dar resultados funestos aunque no se lo realice en el ardor de la pasión sino con sereno dominio de sí mismo. En estos casos, el hombre afirma: “ésta no fue mi intención; por lo tanto, no me pertenece.” Lo considera como algo exterior a él, que ha penetrado en su vida desde fuera y ha interferido en sus intenciones. En este caso también, culpa a un poder superior y divino.

Nadie más que el hombre es el responsable de sus actos y de las consecuencias de los mismos; hablan de los actos de los demás de acuerdo con esta idea, salvo que quieran justificarlos, como Príamo, cuando dice a Helena que los dioses, y no ella, son los culpables de las desgracias acarreadas a Troya porque Paris violó la sagrada hospitabilidad. El hombre homérico posee un sentido de la realidad demasiado fuerte como para llegar a justificarse como conclusión, aunque se haya acercado mucho cuando tenía razones para desconocer las consecuencias de sus actos.

Los poderes divinos a los que se adjudica todo eso no pueden ser los dioses comunes, especializados y antropomorfizados. Por ello, éstos están ausentes de las palabras que se ponen en boca de los hombres y que nos revelan las creencias reales y las experiencias religiosas del hombre homérico. En lugar de dioses con nombres personales, aparecen calificaciones generales: dáimôn, “los dioses”, “un dios”, “Zeus”. La palabra δαίμων y la palabra ζεός (“dios”) se intercambian a menudo; dáimôn puede indicar cualquiera de los dioses antropomórficos, pero el centro del concepto está en lo indefinido, en el poder, al paso que teso tiene su centro en lo individual y personal. Un dáimôn no posee individualidad real; a diferencia de un dios, sólo la adquiere en la manifestación ocasional del poder divino. Por eso, en este sentido, se puede encontrar un lugar de dáimôn el indefinido “algún dios” (ζεός τις), el colectivo “dioses” ζεοί) o la deidad omnímoda, Zeus, el dios superior a todos. Un examen de los pasajes en que se adjudica algo a un dáimôn revelará que los más numerosos son aquellos en que el dáimôn envía al hombre, o hace que se le envíe, algo contrario a la voluntad, a la intención o a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se atribuye al dáimôn una inspiración súbita. El adjetivo derivado, δαιμόνιος, recibe siempre, en forma más o menos notable, una idea de culpa, y califica algo maravilloso, incomprensible, irracional.

Usener consideró al dáimôn un dios momentáneo: “lo que aparece súbitamente ante nosotros como otorgado desde lo alto, lo que nos hace felices, desgraciados o pesarosos, lo que se presenta ante la emoción exaltada como un ser divino”. Pero la idea no se agota con estas palabras y el término “dios momentáneo”. Un dáimôn no posee individualidad real: sólo se le confiere en virtud de la manifestación en que aparece, y constituye nada más que una manera de expresar la creencia de que un poder superior produce cierto efecto. La diferenciación de los dáimones no depende de los fenómenos religiosos sino de los fenómenos de la naturaleza y de la vida humana. Un dios llega a convertirse en una individualidad característica en virtud de una necesidad religiosa y a través del culto; un dáimôn representa una parte, adaptada a la manifestación accidental del momento, del poder sobrenatural reconocido por el hombre en fenómenos que él se considera incapaz de explicar a partir de la experiencia ordinaria. El poder en sí no está diferenciado; por eso, en cada caso por separado, se lo hace equivalente a la manifestación accidental del momento. Concebir por separado la expresión del poder resulta imposible sin la concepción general del poder, aunque ésta sea inconsciente.

En el pueblo de Homero, la idea de “poder” estaba viva,
aunque sin nombre; persistió siempre entre los griegos, que después acuñaron expresiones abstractas: “lo divino”, “lo deiforme” (τό ζεϊον, τό δαιμόνιον) para señalarlo. Sólo este concepto podía responder a la idea de una causa divina presente en el corazón del hombre y en todos los detalles de la vida humana; eso no era posible para los dioses antropomórficos, ya que el proceso de especialización y de individualización les había fijado estrechos límites. Tocamos aquí una base primitiva, el primer sembradío de la religión misma. En estudios recientes de ciencia de las religiones, esa idea ha pasado a primer plano. Es más conocida con el nombre de mana, pero el pueblo sueco aún conserva la creencia en el “poder” (makten) y en los “poderes” (makterna), y la lengua todavía utiliza estas palabras en ese sentido.

La religión nórdica nos proporciona ejemplos de cómo regin, bond (“los que gobiernan”, “los que sujetan”), al paso que raa (“los que imperan”, raada) es todavía una palabra escandinava corriente para duendes y otras figuras parecidas de las creencias populares. El espíritu griego, en razón de su interés en lo individual y lo concreto, no conservó conscientemente la idea de “poder” sino solamente la de sus manifestaciones, en virtud de las cuales se revelaba el dáimôn. El antropomorfismo y el racionalismo se apoderaron de los dioses, individualizándolos y especializándolos. Estos indudablemente afectaron la idea del dáimôn, de modo que la palabra pudo también utilizarse respecto a un dios, y se adjudicó a los dáimones una falsa apariencia de individualidad, aunque el contraste se aprecia claramente. A causa de las limitaciones, los dioses no podían ser responsables del elemento irracional de la vida, ese plano en que el instinto del hombre siente con mayor fuerza la intervención de un poder superior. Por eso, la antigua creencia en el “poder” sobrevivió en esa esfera, pero evolucionó de un modo característico de los griegos.

A veces, la idea de dáimôn recibe un toque generalizador que la acerca a la idea de Destino, teniendo al comienzo como significado "el que reparte". La creencia en el Destino existe en Homero, aunque han resultado inútiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfactoriamente o para resolver el problema de la relación existente entre la voluntad de los dioses, libre y poderosa, y el Destino que todo lo determina. No nos corresponde entrar en un estudio teórico de este problema, sino más bien tratar de comprender cómo nació y se desarrolló esa idea. El Dáimôn en Homero sirve para también disimular las exigencias de los instintos bajo su aspecto mudable y se les personifica con figuras que poco tienen que ver con la religión y el culto auténtico.

El hombre que ha obrado dominado por la pasión o el extravío se ha convertido en alguien ajeno a su propio acto. Al tener conciencia de la intervención de un poder superior, no siempre habla de un dáimôn, de algún dios o de Zeus, como causa de sus actos; a menudo utiliza las palabras “extravío”, “suerte”, “sino” (̉άτη, μοϊρα, μόρος, αίσα). Estas palabras no pueden indicar en absoluto dioses concretos. En Homero, existen alegorías sobre Ate (locura ciega, extravío) que no dejan lugar a confusión. Junto a los sustantivos μοϊρα, μόρος, aparecen las expresiones verbales ε˙ίμαρτι, ̉έμμορε.

Cuando posteriormente Moira se convirtió en una figura mitológica, antropomorfizada, se acudió a los participios (ε̉ίμαρμένη, πεπρωμένη) para expresar claramente el antiguo sentido. Tampoco se trató de convertir en un dios la palabra πότμος, “suerte”, que contiene una idea semejante. El sentido corriente de las palabras es el más antiguo y original: “suerte”, “sino”, “lo que le cae en suerte a cada uno”. Cuando ocurre algo impensado, algo inesperado, el hombre no siempre invoca a los dioses o al “poder”.

Habla también de su suerte, la que le toca en las cosas que ocurren, así como habla se de porción, de su parte en una comida; corresponde también a su “porción” el hecho de que todo no marche él desearía. La porción es la cuota obligada y normal de reveses y desgracias, y también de éxito y felicidad, de que goza cualquier hombre.

Alguien puede incluso acaparar más de lo que corresponde a su cuota. La expresión, que tanto nos sorprende en su tradición común, “por encima del Destino” (υ̉πὲρ μόρον, υ̉πὲρ αϊσαν), tiene su origen en ese sencillo punto de partida. Tiene relación con ella la expresión semejante υ̉πὲρ ζεόν, que se traduce generalmente “opuesto a la voluntad de los dioses”. El giro adquirió ese sentido porque el mito, en la misma línea que el cuento popular, permitió que los hombres lucharan contra los dioses y los vencieran. Era un ejemplo que excitó la complacencia del hombre homérico en el sentido de su propia fuerza y al que Apolo mismo alude alguna vez. Por otra parte, esa expresión sirvió para liberar a los dioses de su responsabilidad en las desgracias humanas y para adjudicarla a los mismos hombres.

El hombre está siempre muy dispuesto a buscar la intervención de un poder superior cuando se frustran sus planes y resulta presa de la desgracia. También esto es su cuota en la vida humana, su suerte, su moîra. Las mismas circunstancias se consideran, en un momento dado, como resultado de un “poder” y, en otro, como la suerte o la cuota del hombre; el enfoque sólo difiere en el hecho de que se busque o no un poder superior que éste detrás de lo que ha ocurrido. El hombre habla de la átê que lo ha cegado. La locura ciega (ά̉τη), el resultado de estar ciego (α̉ασζαι), se convierten, por una simple transposición, en el sujeto de la oración, la causa, el agente que ha producido la ceguera. Si estudiamos el problema más profundamente, lo que produjo esa transposición es la división de la personalidad por medio de la cual el hombre desconoce la responsabilidad de sus propios actos. En el mismo sentido, las palabras que significan “cuota”, “suerte” (μοϊρα, αίσα) son sustantivos. Por eso, pueden aparecer como sujetos y, como ambas líneas de pensamiento se confundieron naturalmente y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se utilizan para indicar el “poder” y aparecen como agentes, causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el comienzo ya se aprecia en la expresión “la poderosa moira”. De aquí nace el sombrío matiz significativo que se ha adjudicado a la palabra. El conflicto entre las voluntades del hombre y su suerte en la vida se revela con mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en la postrera e inevitable porción, la muerte.
Ésta es la suerte segura del hombre; por encima de todo, su porción propia y cierta en la vida. Indudablemente, la leyenda habla de héroes que la vencieron y de hombres que resultaron inmortales; Calipso promete a Odiseo la inmortalidad. La segura espera de la muerte ejerce una influencia tan poderosa que se afirma que ni siquiera los dioses pueden evitarla. Ella proyecta sobre la clara vida del hombre su sombra profunda y negra; el terror se apodera del hombre homérico al enfrentarse con la inanidad vacía del reino de los muertos. Por eso, lo asalta con violencia la idea de la muerte como suerte segura de todos los seres vivientes, predeterminada y adjudicada simultáneamente con el nacimiento. El fatalismo nace de este pensamiento; su raíz está en lo inevitable de la muerte. Ella es la porción del hombre, pero éste posee además otra porción en la vida. Tan pronto como la porción se revela como la cuota inevitable y normal –esto está implícito en la misma palabra moîra- se difunde el fatalismo y toda la vida humana cae bajo su influencia. Homero ya había partido por esa senda. Llegó tan lejos que, a veces, los hombres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos.


Pero aquí encontramos una vez más, aunque en forma disimulada, la idea de “poder” universal, que se desarrolló en virtud de la tendencia creciente a reflexionar sobre los destinos de la vida humana, ya que los distintos acontecimientos de la misma no poseen una moîra separada, como posee cada uno su dáimôn. Así como la palabra es una sola, así también los acontecimientos son manifestaciones de una única moîra. La palabra nunca parece en plural, salvo en un pasaje tardío (Il., XXIV, 49), en el cual ya ha tenido lugar la personificación.

Ese círculo de ideas estuvo expuesto además a la influencia de las concepciones mitológicas, que contribuyeron en parte a conformar una moîra antropomórfica y en parte a provocar el desarrollo del fatalismo. Así como la moîra de la muerte se adjudica el mismo día del nacimiento, nace la idea de que el curso total de la vida queda predeterminado con el mismo. Lo vemos en la conocida imagen de los destinos que los dioses o los poderes hilan y devanan para los hombres, como la hebra hilada se devana en el huso; hablamos de destinos, es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda a los hombres. Esa predeterminación nace del tema del cuento popular referente a los dones que los dioses traen a los hombres para sus cumpleaños o días de bodas, dones que deberán servirles en la vida. Los mitos de Meleagro y Heracles constituyen ejemplos de este tema. La idea de la porción, moîra, que estaba en evolución, se apoderó del motivo, y nació así el concepto de que el destino, el curso de la vida, queda determinado en el nacimiento.

La moîra y los dáimones por un lado, los dioses por el otro, representan dos etapas en la evolución religiosa. Una es más antigua y menos precisa, pero evolucionó de manera peculiar y más tardía; la otra es más nueva y se caracteriza por figuras individuales y antropomórficas, sumamente especializadas. Por eso, estas figuras no pueden aparecer como causa de todas las emociones, de todos los acontecimientos en que el hombre siente la mano de un poder superior. A causa de su carácter especial, los dioses homéricos se vieron obligados a dejar al “poder” y a los “poderes” una esfera de actividad. Como ellos mismos eran en gran parte dioses de la naturaleza, esa esfera resultó, en primer lugar y especialmente, la vida del hombre en todo lo que no está determinado por la naturaleza. Los límites no son fijos ni están claramente trazados. La palabra dáimôn incluye también a “dios”, y “dios” se puede utilizar además en forma indeterminada o colectivamente para indicar al “poder”. Tan pronto como el “poder” adquiere un carácter sustantivo, por ejemplo, el caso de moîra, se hace sentir la tendencia a la personificación, en cuya serie sigue el antropomorfismo. Un dios, Zeus, posee una naturaleza tan universal y omnímoda que su influencia se puede descubrir en todas partes. Rige los destinos, como la Moîra, porque él, como ella, constituye una expresión que indica el “poder” omnímodo.

Ambos sistemas, el de los dioses y el del “poder”, descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandonados por los dioses. La discusión respecto a la relación entre los dioses y el Destino constituye, desde el punto de vista de la historia de la religión, una discusión sobre palabras. La fe sencilla no encuentra dificultad alguna en la sumisión a esas contradicciones. Pero ambos sistemas pueden entrar en conflicto mutuo. Homero es una racionalista, ha abandonado la ingenuidad, y por eso la lógica ha planteado un problema a la religión. A veces, con la simplicidad de la época antigua, la moîra y los dioses aparecen, sin ningún problema, uno al lado del otro; otras veces, los dioses y Zeus determinan la moîra. El mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene de hacerlo a pedido de Hera y no por falta de poder. En este caso, un sistema está subordinado al otro. No se toma en serio la moîra; estamos simplemente ante uno de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. Pero el conflicto se agudizó en el momento en que se tomó en serio el sentido subyacente de ordenación, es decir, de algo determinado por el Destino. El problema era de gran importancia, pues en última instancia involucraba la existencia misma de la religión. La religión, en sentido estricto, no era vigorosa en Homero, hecho que se debe en gran parte a la violenta rivalidad del otro sistema.


Personificaciones de Daímones

Ocurrió a veces que el “poder” recibió un nombre adaptado a su expresión particular; Átê (locura ciega) es uno, pero existen varios: la Discordia (Éris), El Espanto (Deîmos, Phóbos), el Tumulto (Kydoïmós) y en realidad hasta el mismo Áres (el Destructor), pertenecen todos a la misma familia. Se escribe el nombre de estos poderes en mayúsculas y se les llama dioses, pero carecen de personalidad e individualidad, ya que no constituyen sino un poder de cierto tipo. Son personificaciones. La personificación no es una abstracción correspondiente a un período posterior y más evolucionado, como se afirma a menudo; es una descendencia bastarda del “poder” y del dios. En su serie, vino después de la alegoría, de la que también existen en Homero ejemplos refinados. En lo que se refiere a los problemas religiosos, dejó a las épocas posteriores una herencia fecundada y fatal, en sentido positivo y negativo.


Dáimôn en el Período Helenístico


En Grecia se acabará produciendo una progresiva evolución del concepto del dáimôn primitivo. Polignoto hace una representación pictórica del Dáimôn con rasgos primitivos e irracionales. El Dáimôn se come la carne de los muertos y deja sólo sus huesos, su color es entre negro y azul, lo mismo que la mosca de carne, enseña los dientes y está sentado sobre la piel de un lince. Tal evolución llevará a identificar tal dáimôn con el genio que cada persona, a nivel individual, parece poseer. En este contexto, uno puede hablar de mi dáimôn como sinónimo de mi carácter propio y distinto del de los demás. El Dáimôn comienza, por lo tanto, a identificarse con el genio que cada uno de nosotros lleva dentro.

Los Griegos helenísticos dividieron a los demonios en las categorías buenas y malas: agatodemones (αγαθοδαίμονες) y cacodemones (κακοδαίμονες), respectivamente. Agatodemones se pareció a la idea judaica del ángel de la guarda; velaron por los mortales para ayudarlos a mantenerlos apartado de los problemas. Así agatodemonia, originalmente el estado de tener a un agatodemon, vino a querer decir "bienestar" o "felicidad". Una comparación sería con el genio romano quien acompaña a una persona o la protege y le hechiza el lugar (genio loci). Los cacodemones, por su parte, no serían otros que los ángeles caídos a los que se refiere la tradición judeo-cristiana. Tal es el caso de Lucifer, príncipe de los demonios, que el cristianismo identifica con Satanás.


El poeta trágico prefiere utilizar la palabra dáimôn para calificar un único acontecimiento de profundo significado, pero en la literatura posthomérica es más corriente que se utilice para indicar el “destino” en general, el encadenamiento ininterrumpido de los acontecimientos. Según Demócrito, el alma es la residencia del genio, del destino, bien feliz o bien infeliz. Teognis dice que muchos poseen una inteligencia débil pero un buen dáimôn, y en Píndaro se lee que el espíritu de Zeus anima el dáimôn de los amigos queridos. La nueva época se distingue de la antigua por su espíritu de individualismo consciente, por su enfoque egocéntrico. Cada uno buscaba lo suyo; lo que más le interesaba era su destino particular. De acuerdo con esta tendencia, la idea de dáimôn sufrió un cambio que tuvo relación con afirmaciones de antiguos filósofos. En Epicarmo, con que los modales constituyen un buen dáimôn en algunos y uno malo en otros. El dáimôn está situado en el corazón de cada individuo. La idea homérica de que el destino de los hombres quedaba determinado al nacer gozó de un auge aún mayor, ya que el fatalismo halló ambiente favorable en las notables vicisitudes del período helenístico. Cualquier hombre tiene su destino, su propia serie de acontecimientos; se lo considera un dáimôn aparte, que acompaña al individuo. Basta dar un ejemplo, el conocido pasaje de Menandro (fr. 550 Kock): “Desde su nacimiento, todos los hombres tienen un dáimôn a su lado para guiarlos por los misterios de la vida; es un dáimôn bueno, porque no hay que imaginar que existe un dáimôn malo que menoscabe una vida feliz, sino que todo lo divino es completamente bueno.” La teoría rechazada por Menandro constituye la opinión comúnmente aceptada.

La idea de dáimôn proviene de una actitud hacia la suerte del hombre en la vida que es muy semejante a la que Homero expresa con las palabras αῖ̉σα y μοῖρα. De ambas, la primera desapareció del uso corriente, y Moîra se personificó y se antropomorfizó, y por lo tanto quedó fuera de consideración. El dáimôn se partió en dos, de modo que cualquier individuo poseyó dos dáimones propios. La idea general de “poder” uniforme, del cual provienen los acontecimientos, exigía una expresión mejor, y la lengua la tenía a mano. Τν́χη, lo que τνγχάνει, “ocurre”, no tiene un sentido muy diferente de los homéricos πότμος y μοῖρα salvo que, al menos para nosotros, presenta con mayor claridad el elemento accidental, aunque indudablemente no sea así para el hombre homérico. La evolución no fue sino un problema de tiempo. Alguna vez Τýkhě estuvo por incorporarse a la mitología como Moîra. La Olímpica XII de Píndaro se un himno de Τýkhě la Libertadora, hija de Zeus Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera una de las Moiras, más poderosa que sus hermanas. Alcman afirma que era hermana de Eunomia y de Peito, e hija de Prometeo. Pero la palabra persistió en el uso corriente y su incorporación a la mitología no se cumplió. Τýkhě no dejó de ser lo irracional en la vida, no sólo la buena suerte, ἀγαζή τν́χη, sino también la Τýkhě que interfiere en los planes del hombres,[19] como por ejemplo en Demóstenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes políticos, y en casi cualquier verso de la comedia. Τýkhě es ciega, juega con el hombre, desbarata todos sus cálculos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los dioses se le interfiere totalmente; pero también arroja buena suerte y éxito en el regazo del que duerme. Una pintura satírica representaba a un general ateniense, Timoteo, el hijo de Conón, que dormía mientras Τýkhě capturaba para él ciudades con su red. La característica notable de Τýkhě está dada por el hecho de que se presenta con independencia de los actos o méritos de los hombres. Resulta significativo que Timoleón estableciera un culto a Autonomía, “lo que resulta por sí mismo”, expresión todavía más precisa de la idea favorita de la época.

Τýkhě y el dáimôn se combinaron. Todo lo que le ocurre al hombre está de acuerdo con Τýkhě y el dáimôn, afirma Diágoras. En inscripciones y relieves, Άγαζὴ Τν́χη y Άγαζός Δαίμων aparecen uno al lado del otro. Hasta cierto punto, ambos recibieron cultos; se representó a Τýkhě y se le rendía culto como diosa protectora de una ciudad, por ejemplo, la Τýkhě de Antioquia, pero ésos no fueron sino débiles esfuerzos que no pueden ocultar el hecho de que Τýkhě no era sino una expresión para la creencia en la contingencia irracional, sobre todo para el éxito inmerecido, una idea evidentemente no religiosa que la desfalleciente religión griega no pudo conformar dentro de sus moldes, como lo había hecho con Moîra. Aunque alguna vez haya asumido alguna forma exteriormente religiosa, el disfraz resultó por completo transparente y no engañó a nadie.

La filosofía atisbó a los dioses antiguos por su puerta trasera, pero pronto la puerta quedó abierta del todo. Platón proporcionó los medios; de paso, había descrito a los dáimones como seres intermediarios, que actúan como vínculo entre dioses y hombres. Uno de sus sucesores, Jenócrates, recogió la sugerencia y la estructuró en un sistema. Indudablemente Jenócrates mencionó a los ocho dioses de los cuerpos celestes como los Olímpicos, es decir, como las verdaderas deidades; pero, por otra parte, le resultaba claro que lo divino se extendía a través de toda la naturaleza. Encontró poderes divinos incluso en los elementos, a los que, como Pródico, adjudicó nombres de dioses. El poder que está en el aire es Hera; el que está en el agua, Poseidón; el que está en la tierra, Deméter, etc. En la esfera inferior, la mundana, prevalece una mezcla de bueno y malo, de cosas útiles y perjudiciales. Este estado de cosas no puede deberse a los dioses ya que no entran en comunicación directa con los hombres sino que obran solamente a través de la acción de los dáimones. Los dáimones están en un lugar equidistante de la perfección divina y la imperfección humana. Existen dáimones buenos y malos; pueden haber, por lo tanto, cultos de naturaleza tenebrosa y perjudicial.

Desde un comienzo, los estoicos carecieron de aprecio por la religión popular
, y se podría recopilar una hermosa antología con sus ataques a las formas exteriores del culto: templos, imágenes de los dioses, mitos y plegarias, En auténtico y estricto sentido, reconocieron sólo un Dios, ese primer principio que Cleanto en su magnífico himno llama “Zeus que todo lo penetra”. Pero la experiencia demuestra que el panteísmo puede prosperar junto al más ilimitado politeísmo, de modo que los ataques de los estoicos a la religión popular se hicieron cada vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al reconocimiento de la misma. Además del Dios único, increado y eterno, reconocieron deidades creadas y perecederas; se distinguen entre el poder divino como unidad y las manifestaciones y modos especiales de ese poder. Por eso, en primer lugar, reconocieron naturalmente como dioses a las estrellas; luego, reconocieron a los años, las estaciones, y los meses; finalmente, a los elementos: aire, agua, tierra, y fuego en su forma inferior. También se consideró dignos de veneración a los héroes de antaño, los benefactores de la humanidad. A éstos se agregaron personificaciones de cualidades humanas y estados mentales, y por último, los dáimones. El alma, y sobre todo su parte racional, tenía origen divino; se la consideraba como el dáimôn protector del hombre. Además del alma humana y de los dioses del firmamento, debían existir necesariamente otras almas dotadas de razón, ya que la perfección del universo así lo exigía. Hubo, por eso, mucho lugar para los dioses de la fe popular. No resultó difícil de explicar su falta de moral, ya que entre los dáimones existían espíritus maléficos y dañinos. Todo esto quedó envuelto en la interpretación alegórica de los mitos como en un manto protector. La adivinación también halló justificación; se la consideró una prueba de la existencia de los dioses y de la providencia, y los estoicos se las arreglaron para explicar las profecías basadas en el vuelo de los pájaros y en las entrañas de los animales sacrificados acudiendo a la simpatía que liga todas las cosas en el universo. Los sueños y las profecías inspiradas se convirtieron en testimonio del origen divino del alma humana.

Se ha afirmado que la teoría del dáimôn ofrecía la única posibilidad de resolver el problema que planteaban las creencias populares de la antigüedad; la afirmación tiene sentido si se mantienen estos dos postulados: que la fe popular y el culto descansan sobre una base de realidad, y que la perfección moral constituía un elemento esencial en la concepción de un dios. Esto es verdad, pero hay que considerar también las consecuencias de la solución.

Ella suponía una depreciación de los dioses, que descendían a la segunda categoría de las divinidades. El principio superior se convertía en el único Dios real; esto se aprecia con mayor claridad en el llamado Zeus de los estoicos. Este Dios, que no fue sino un principio filosófico, no podía constituir un refugio para el hombre en su contrición, su momento de necesidad o sus preocupaciones menores; para usar el lenguaje de la religión oficial, no pudo convertirse en un dios de culto. Se desplazó a los dioses de su nivel superior pero se los introdujo nuevamente por niveles inferiores. A los dioses que habían sido y eran todavía dioses de culto se los acuñó como componentes de una clase secundaria, lo que resulta evidente del nombre que se les adjudicó, dáimones, tal como la filosofía lo entendía. Se insistió en su carácter limitado e imperfecto; su poder tenía límites, se convirtieron en eslabones de la cadena del universo. Aquí se revela el antagonismo entre la filosofía y el sentimiento religioso irreflexivo, que puede tolerar muchas contradicciones e imperfecciones en sus dioses y que, cuando se dirige a ellos, deja todos esos defectos en un segundo plano y los olvida. Suponer la existencia de espíritus malignos explicaba la llegada del mal desde arriba, pero en virtud de esa misma suposición la moralidad de los dioses quedaba estigmatizada. En realidad, se demostró con éxito total la incompatibilidad entre las antiguas ideas acerca de los dioses y una concepción superior de ellos y de lo divino. El cristianismo, que hablaba de un único Dios poderoso, justo y misericordioso, no tenía sino que aceptar esa doctrina, y lo hizo de buena gana. El resultado estaba decidido antes de que se iniciara la batalla.

Dáimôn como Fuerza Sobrenatural

Los dáimones fueron vistos para Heráclito y los pitagóricos como los que designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo «habitado» por lo sobrenatural. Heráclito dijo que todo está lleno de ánimas y daimones, que el carácter es el dáimôn del hombre, es su voz interna, propia e intransferible, y como tal, puede ser bueno o malo. También lo unió con la palabra ethos en el aforismo 119: «el ethos es el dáimôn del ser humano». La explicación de esa frase es que la casa, para ser tal, debe tener un buen astral. Eso lo proporciona el dáimôn trayendo un ambiente agradable. Heráclito, como filósofo, deja atrás el sentido convencional de las palabras y capta una significación escondida: la casa (ethos) acaba siendo la ética, y el dáimôn), la inspiración para su vivencia. Los pitagóricos representan a los dáimones como las almas de los muertos que revolotean por los aires, que están llenos de estas ánimas. Son algo intermedio entre los dioses y los humanos y sirven también de lazo de unión entre los hombres y los dioses.


Dáimôn según Platón

Platón (siguiendo al Hesiodo de Los Trabajos y los días) dijo que los dáimones representan las almas de los muertos más sabios por lo que merecen un lugar de privilegio en el otro mundo. Admite tres esencias divinas, el padre, el supremo y el creador: el padre de los demás dioses es la primera esencia; la segunda es el dios visible, ministro del Dios invisible, el Verbo, el entendimiento, el dáimôn y la tercera esencia es el mundo. El Eros descrito en El Banquete de Platón seria de la segunda esencia mediando entre los dioses superiores y los hombres y mensajeros de los primeros. Estos mediadores son seres divinos y semidivinos.Platón, dio una definición de dáimôn al explicar de dónde procede la “sabiduría” de su maestro Sócrates, La “sabiduría” de Sócrates parecía ser algo inducido por su Dáimôn (Platón, Banquete 202e-203b), una fuerza que se le imponía, sin que su intelecto o su voluntad pudieran hacer nada por provocarlo o evitarlo; tan sólo podía aceptarlo y dejarse guiar por él. Se trataba, en este caso, de un dáimôn que inducía a realizar “acciones elevadas”. Afirma, en el Timeo, que el dáimôn, que habita dentro de cada uno, es la facultad suprema y directiva del ánimo.

En el Simposio de Platón, la sacerdotisa Diotima le enseña a Sócrates que el amor no es un dios, sino más bien un buen Dáimôn.

Platón proporciona testimonios, que se apoyan en la tradición establecida durante el período de la grandeza de Delfos, sobre la legislación sagrada que da en Las Leyes, donde nos muestra que el culto al Dáimôn esta dentro del dominio del oráculo.

Platón nos presenta que el Dáimôn es un ser individual que acompaña a cada hombre durante su vida. Cuando uno muere, es el propio dáimôn que nos acompaña en vida, este lo conduce a su enjuiciamiento después de la muerte; pero esto no se la elaboró claramente hasta más tarde.
Los dáimones fueron una personalidad en la filosofía neoplatónica. En la recepción cristiana del platonismo, los agatodemones fueron identificados con los ángeles.


Dáimôn según Sócrates

El Dáimôn socrático refleja una especie de síntesis de todas las representaciones, anteriormente señaladas, sobre los Daimones griegos. En los tiempos de Pericles, Sócrates se atribuye a sí mismo un dáimôn propio, aunque no lo llega identificar con su carácter personal, sino que mantiene en él su cariz religioso, afirmando que tal dáimôn era independiente del propio carácter socrático y que poseía poderes sobrenaturales. De todos modos, afirma, el Dáimôn no es un dios nuevo, inventado por él, sino que lo identifica con los dioses al que acuden los adivinos cuando profetizan, al modo de la Pitonisa del Oráculo de Delfos.

Sócrates situaba al Dáimôn en su interior, lo que permitía ponerse en contacto individual con la divinidad; y de una manera totalmente nueva, frente a toda la tradición anterior sobre los daimones, defiende el carácter religioso de esta nueva fuerza interna. Esta fuerza religiosa interior, aunque tiene características irracionales, se encuentra domesticada por la razón. De ahí la actitud, también novedosa de Sócrates, frente al Dáimôn: no niega la fuerza ni la divinidad del Dáimôn pero tampoco la adora servilmente. Ni la ignora ni se entrega a ella sin más. El Dáimôn representa para él una síntesis entre la religión popular y la racionalización de los filósofos. Sócrates entiende el Dáimôn como algo esencialmente negativo. Ello no quiere decir que lo niegue sino que el Dáimôn es alguien que siempre le disuade pero nunca le da órdenes. Esto le alejaba del fanatismo y el intento de hallarse ante la posesión de la verdad absoluta y lo sitúaba en el ámbito de la búsqueda individualizada y personal de la verdad. En definitiva, la relación de Sócrates con su Dáimôn refleja tanto el carácter racional del filósofo como su respeto hacia lo irracional presente en los misterios religiosos de la cultura griega. Tales misterios, Sócrates, los respeta y comprende aunque no se entrega a ellos de modo pleno. A través del Dáimôn, Sócrates parece que estaba convencido que le hablaba la experiencia religiosa más antigua, oscura y profunda de la tradición griega. Compaginar dialécticamente esta tradición con la razón del filósofo, esa fue su tarea, y, muy posiblemente, una de las razones que lo llevaron a la muerte. Sócrates era muy conocido en Atenas, se paseaba por la ciudad hablando a sus discípulos, visitaba gimnasios y hacía preguntas a todo aquel que se le cruzara. Sócrates escogió la divisa de Delfos, “conócete a ti mismo”, decía que quería enseñar a los hombres que cada uno de ellos tenía una misión en esta vida y que la más noble de ella, era la búsqueda de la verdad, la justicia y la bondad. Decía que había que escuchar al Dáimôn o genio que nos advierte cada vez que obramos mal, afirmaba que aquel que estuviera acostumbrado a escuchar a su Dáimôn llegaba a un punto en el que no podía evitar obedecerla.

Sócrates decía que se dejaba orientar por un dáimôn, lo llama «voz profética dentro de mí, proveniente de un poder superior», o también «señal de Dios». Es la voz de la interioridad, que le advertía a él cuando cometía errores pero nunca le dijo qué hacer o lo presionó en lo siguiente a no hacerlo. Él afirmó que su dáimôn exhibió mayor exactitud que cualquiera de las formas de adivinamiento practicado en el momento. Sostuvo que todos poseen un dáimôn interior. Estas discusiones llegaron tan lejos que algunos de sus enemigos le acusaron de irreligioso por haber introducido nuevas divinidades, así entendían ellos al dáimôn del que hablaba Sócrates. Todo lo dicho demuestra que, en tiempos de Sócrates, la idea que los griegos tenían del Dáimôn era todavía ambigua y poco precisa en su valoración.


Relación Disuasoria

Dáimôn socrático le disuade de cuestiones como las siguientes:

Le impide que se vaya hasta que repare una falta. (Fedro 242 b-c)
Le disuade de que hable con ciertas personas. (Teeteto 151 b)
Le impide levantarse para tener cierto encuentro intelectual. (Eutidemo,272 e)
Le disuade de informar a Alcibíades de su afición (Alcib.I,103 a,105 d)
Le disuade de intervenir en la Política.(Apol.,31 d)
Le pide disuada a su amigo Timarco de salir de casa, y que, por no hacerle caso, cometerá un homicidio. (Teages,129,a-c)
Le pide que disuada a los atenienses para que inicien la expedición a Sicilia. (Teages.,129 d)[20]

No obstante, Sócrates se sintió en el último momento abandonado por su dáimon, cuando fue juzgado y condenado a muerte, tal como nos lo narra Platón en su Apología de Socrates:

Mi daimon, el espíritu divino que me asiste, me permitía hasta hoy oírle muy frecuentemente, aun a propósito de cosas de muy poca importancia, en todo momento en que iba a hacer algo que no me convenía. Sin embargo hoy, cuando me sucede, como veis, algo que podría considerarse como la mayor de las desgracias —al menos como tal se la considera— [se refería a su condena de muerte] no sólo no se ha dejado oír al salir yo de mi casa ni cuando estaba ante el tribunal, sino que ni tan siquiera para prevenirme cuando he tenido que hablar. Sin embargo en otras ocasiones mucho menos graves me ha obligado a callarme aun en contra de mis intenciones. Hoy en cambio ni en un solo instante, mientras estaba ante el tribunal, me ha impedido hacer o decir lo que quisiese. ¿A qué debo atribuir esto...?


Dáimôn en África del Norte

En el norte africano Apuleyo sumó sus características en El Asno de Oro (el II siglo d.C.): "Los dáimones tienen una naturaleza animal, una mente racional, un alma supeditado a pasiones, un cuerpo humano del etéreo y ellos son inmortales". Los dioses helénicos y romanos se vieron progresivamente como inamovibles, ilesos por los pesares y sufrimientos de la humanidad, existiendo en una esfera divina perfecta (compare a Epicuro, Lucrecio). Los dáimones estaban atados a la tierra, atormentados en pasión, y en la Antigüedad tardía, los sabios separaban en los reinos nobles y los reinos problemáticos. Los seguidores gnósticos de Valentín multiplicaron los círculos de demonios y les dieron descuido en diversas áreas concernientes al pueblo: los oráculos, los animales, y interesantemente, como "demonios patronos" de naciones o ocupaciones (compare al santo patrón).


Dáimôn en el Cristianismo primitivo

La idea de los dáimones fue tergiversada y mutada en la del demonio de la cultura judeo-cristiana, «un espíritu maligno que puede poseer a los humanos». La
traducción griega del Septuaginta, hecha para los judíos que hablaban griego de Alejandría, y el uso de demonio en el texto griego original del Nuevo Testamento, causaron que la palabra griega fuera rápidamente aplicada para el espíritu judeo-cristiano por el siglo II d. C. Luego, durante la Antigüedad tardía, las concepciones paganas y los exorcismos, la parte de la atmósfera cultural, se convirtieron en creencias cristianas y rituales de exorcismo.

La motivación específica para la orgía de inspirada destrucción de la escultura griega y romana fue desatada al final del siglo IV, tan pronto como la Cristiandad se vio más estable, se revela aquí: las imágenes estaban habitadas por demonios. En las fases de la cristianización de las poblaciones romanas al cristianismo oficial del tardío siglo IV, los teólogos, los ermitaños y los monjes, y los obispos y los presbíteros que influenciaban a la población, tuvo su repertorio de ideas, cuáles derivó a la Biblia y a la cultura ambiental de la Antigüedad tardía.

Cipriano de Cartago desenmascaraba a los dioses de los paganos como un engaño del evemerismo en su ensayo En la Vanidad de los ídolos, pero él se refirió así para decir a los demonios:

Son espíritus impuros y errantes, quién, después de haber estado imbuido en vicios terrenales, se han ido de su forma celestial por el corrompimiento de la tierra, y no cesa, cuando se es arruinado uno, buscan la ruina de otros; Y cuando se degradan ellos, al infundir en otros el error de su degradación. Estos demonios que los poetas también reconocen, y que Sócrates dio fe de que él estaba adiestrado y dominado en la voluntad de un demonio; y por eso los Reyes Magos tienen un poder tampoco para esa travesura o para la mofa, de a quién, sin embargo, el principal Hostanes observó ambos puntos de vista y señaló que la forma del Dios verdadero no puede ser vista, y da fe de que los ángeles verdaderos están parados alrededor de Su trono.

Estos espíritus, por consiguiente, acechan bajo las estatuas e imágenes consagradas: estos inhalan los pechos de sus profetas con su aflato, animan las fibras de las entrañas, los vuelos de aves lo manipulan, rijan los lotes, le dan la eficiencia a los oráculos, siempre confunden el engaño con verdad, pues son ambos engañados y engañan; disturban su vida, desasosiegan sus somnolencias; sus espíritus entrando también sigilosamente en sus cuerpos humanos, en secreto aterrorizan sus mentes, deforman sus extremidades, quebrantan su salud, excitan enfermedades a forzarlas a adorar de ellos mismos, tan cuándo harto con el vapor de los altares y los montones de ganado, pueden soltar lo que habían atado, y así también aparecen para haber efectuado una cura.
Los demonios son lo suficientemente verdaderos —«el principio es lo mismo, lo cual induce al error y engaña, y con trucos que hacen más oscura la verdad, las pistas fuera una canalla crédula y tonta»— depende de ellos que es engañoso. De este modo los daimones pasaron fácilmente en daimones cristianos.


Bibliografía

Nilsson, Martin Persson (1874-1967), Historia de la Religión Griega. Buenos Aires, EUDEBA, 1968. (2ª edición) ISBN 0-313-22466-8

Wolfango Montes (Bolivia) "Daimon o tratado de las almas perdidas" [1]

Referencias

La mayor parte de ellas aparece en "Mycenaen Tree and Pillar Cult",de A. J. Evans, y en Furtwängler, Antike Gemmen, vol. III, lám. 2 y 3.
↑ Evans, The Palace of Minos, I, pág. 199, prueba que este demonio es una adaptación de la diosa hipopótamo egipcia, Ta-urt.

↑ Journal of Hellenic Studies, XXII, 1902, lám. 6-10; y la obra de Martin Persson Nilsson: Homer and Mycenas, pág. 71 y sig.

No hemos estudiado el llamado Anillo de Néstor, publicado por Evans, Journal of Hellenic Studies, XLV, 1925, págs. 1 y sig., porque resulta muy sospechoso; ver la obra de Martin Persson Nilsson, Min-Myc. Rel. págs. 549 y sig., especialmente pág. 554. El famoso tesoro de Tisbe, publicado por Evans, losc. cit., plantea también graves dudas; ver la nota de M. P. Nilsson, Gesch. d. griech. Rel., I, pág. 263, n. 1. Ver M. P. Nilsson, Mionoan-Mycenaean Religion, 2ª edición, 1950, pág. 40 y sig.

↑ Monumenti antichi della R. Accademia dei Lincei, XII, lám. 8, 1.

↑ Confrontar, por ejemplo, el llamado relieve de Hades, reproducido a menudo, como en Jeremías, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, pág. 68, o el amuleto, Roscher, Lexikon der Mythologie, IV, pág. 1494, fig. 55.

↑ Journal of Hellenic Studies, XXII, 1902, pág. 78, fig. 4.

↑ Annual of the British School at Athens, VII, 1901, pág. 18, fig. 7ª.

↑ S. Wide, Lakonische Kulte, págs. 78 y sig.

↑ M. P. Nilsson, Griech. Feste, págs. 23 y sig.

↑ W. Mannhardt, Mythologische Forschungen, págs. 202 y sig; confrontar Griech. Feste, págs. 311 y sig.

↑ M. P. Nilsson, Griech. Feste., págs. 388 y sig.

↑ El tema de las ninfas merecería mayor extensión, ya que fueron sumamente populares y muy veneradas; ver M. P. Nilsson, Greek Popular Religion, pág 13.

↑ American Journal of Archaeology, VII, 1903, pág. 297.

↑ O. Weinreich, "Lykische Zwölfgötterreliefs" (Sitzungsberichte der Akademie zu Heidelberg, 1913, nº 5).

↑ O. Jörgensen, "Das Auftreten der Götter in den Büchern ι - μ der Odysee" (Hermes, XXXIX, 1904, págs. 357 y sig); una exposición más amplia en E. Heden, Homerische Götterstudien Uppsala, 1912

↑ Para lo que sigue, confrontar con el artículo de M. P. Nilsson: Götter und Psychologie bei Homer, Archiv für Religionswissenschaft, XXII, 1924.

↑ Usener, Götternamen, pág. 291.

↑ Lehrs, "Dämon und Tyche, opc. cit., págs. 175 y sigs.

↑ En el Teages, Sócrates suele presentársenos como un mago vulgar. De ahí que sea de dudosa autenticidad lo que nos dice sobre Sócrates.

Véase también A'arab Zaraq
Agatodemon
Biblioteca mitológica
Caco
Demonio
Eudemonismo
Kali
Rakshasa
Zahhak

Enlaces externos Grupo de Investigación Daimon - Diálogo entre antiguos y modernos - Universidad de Valle, Cali, Colombia
Rincón Socrático - Daimon Socrático
Diccionario de Mitología Griega y Romana (y Antigüedad Clásica) - Da
Theoi Project - Guide to Greek Mythology
Mito y Filosofía - Historia de la Filosofía
Daimon y Ethos
Cultura Sutil - El daimón
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